Понятие «начала» в истории философской мысли

1 Февраля 2011

Исходный пункт, или «начало» философской мысли рассматривается не в виде некой абстракции, которая задана существующей системой философии и определяется уже выбранным отношением, как например, «ощущение» будет исходным понятием, когда мы говорим об источнике чувственного познания, а «проблема» – когда ставится задача раскрыть логику движения мысли в рамках теоретического исследования; эти категории не есть инварианты в том смысле, что в одном отношении они являются абстракциями, но в другом отношении – уже конкретным знанием.

«Начало» не может быть задано каким-либо отношением или системой философского знания по той причине, что оно само определяет и это отношение, и эту философскую систему. Первое понятие «клетка» обусловливает в биологии процесс последующего выведения понятий «ткань», «орган», «организм». Исходная категория «товар» наполняет в политической экономии реальным содержанием понятия «деньги», «стоимость», «капитал», «прибыль», «земельная рента» и т.д. Философское «начало» есть системообразующий принцип; это означает, что выбранный постулат, свободный от предшествующих утверждений, направляет мысль на такие построения, которые следуют своим внутренним нормам и правилам. Кроме того, «начало» обязательно несет на себе функцию мировоззрения – не в том смысле, что мировоззрение всегда предопределяет материалистический либо идеалистический взгляд на вещи (хотя и это может иметь место), а в том, что от него зависит определенное мировосприятие, мироощущение и миропонимание. Мировоззренческая роль «начала» раскрывается как в новой творческой способности конструирования в системе философского знания, так и в особой интерпретации уже имеющегося знания. Даже в том случае, когда «старые» воззрения, не утратившие своего исторического значения, включаются в новые объяснительные модели, мы имеем результат, не тождественный первоначальному; знание приобретает некую новизну, оригинальность и может претендовать на продуктивное мышление.

Исходное «начало» есть первый вопрос теоретической философии. От него зависит степень критичности философии: насколько критично само «начало», настолько критична философская мысль. «Начало» – это самопознание, а оно есть высшая цель философского исследования. Показателем зрелости философского сознания является такое его состояние, когда оно от явлений внешнего мира – «периферии человеческого бытия» – обращается к самому себе и не прячется за материальными предметами, выдавая себя за их тень, но понимает объективный мир как погружение в саморефлексию, после чего становится возможным овладение этой реальностью и наделение ее определенным смыслом.

Вопрос о «начале» как исходном пункте приобретает особую актуальность в периоды кризиса, постигающие философское сознание. Сегодня мы переживаем глубокий, затяжной кризис после того, как марксистская философия перестала быть государственным мировоззрением; отсюда возникает объективная потребность обращения к проблеме «начала» – этому «основному вопросу».

Вопрос о «начале» – это, по сути, вопрос о самой философии, ее понятийном аппарате, логике выведения категорий, законах познавательной деятельности и т.д. И здесь необходимо подчеркнуть со всей определенностью, что «начало» философии не есть некая живая действительность или онтологическая сущность подобно, например, «клетке», «листу» или «семени» в биологии. В системе философского знания «начало» имеет иную природу: первооснова определяется актом рефлексии, т.е. ее происхождение связано с деятельностью самосознания. По содержанию «начало» не может быть реальной действительностью, но выступает актом мысли и самосознания. Мысль, выбрав для себя «точку опоры», повинуется своим внутренним законам движения, когда ставит задачу осуществить построение философского знания как законченной системы. Поэтому система философского знания имеет отношение не к вещам как таковым и не может претендовать на знание реальной действительности вне контекста мысли. В этой сфере знания положение намного сложнее, чем в конкретных науках. Если последние ставят задачу получить знание об объекте – предметное знание (например, определить расстояние от Земли до Солнца), то философское сознание не ограничивается только данным требованием. Размышления философии дополняются помимо знания об объекте знанием о собственной мыслительной деятельности субъекта (знанием о том, как мы определяем расстояние от Земли до Солнца).

Исходный пункт философии в этом смысле оказывается ничем иным, как попыткой проектирования свойств самой мысли на объективную действительность. Безусловно, эти свойства сознания имеют определенное предметное содержание, ибо человеческое сознание не фикция, а его образы – не химеры; однако, что будет выбрано в качестве отправного «начала» – это зависит от самого мышления, ибо в реальной действительности все свойства «уравновешены» и не имеют каких-либо приоритетов по отношению друг к другу. Осознание акта «я мыслю» – и, следовательно, обладаю свободой мышления – означает, что субъект вовлекается в новую форму мысли, которая называется рефлексией.

Философское мышление – и в первую очередь представление о «начале» –рефлективно в том смысле, что субъектом осознается не просто сам факт наличия у него сознания, но одновременно подвергается мысленному анализу непосредственный процесс мысли. Рефлективное мышление – это осознавшая себя мысль, т.е. деятельность самосознания. Вследствие возведенной в квадрат гносеологической (познавательной) деятельности, когда в одном случае исследуются законы мышления по получению объектного знания, а в другом – сами эти законы связи мышления и его объекта, философия была названа «мыслью второго порядка, мыслью о мысли».

При рефлективном характере деятельности, когда, как было сказано, объектом мышления является и продуктивная деятельность по получению знания, и факт осознания самой этой деятельности, искомый результат будет известен заранее. Здесь, как и в процессе труда, отличающегося от инстинктивного поведения животных благодаря предварительно поставленной цели, результат также всегда предвосхищен в мысли. Поэтому имеется возможность соотнести полученный результат с тем образцом, который был сформулирован прежде. Взяв, например, в качестве «начала» то или иное теоретическое положение, посредством рефлективной деятельности становится возможным достичь построение системы философского знания (системы философских категорий) и само решение этой задачи осуществить по заранее известному плану.

Из этого вовсе не следует, что философия – исключительно наука о сознании. Сознание, не имеющее объекта, т.е. лишенное какого-либо предметного содержания, теряет способность мысли и перестает быть сознанием как таковым. Философия, с одной стороны, занята анализом мысли, сознания, но с другой – она исследует отношение сознания к своему объекту, т.е. изучает объект или самое предметную действительность. Философия в той мере, в какой она изучает сознание, есть гносеология (эпистемология), а в той мере, в какой исследует объективную действительность, – метафизика или онтология. Однако такое противопоставление весьма условно, ибо в действительности существует тождество между мышлением и бытием, между исследованием процесса познания и тем «нечто», что познается в его границах. Это единство проистекает из того, что философия, по определению, есть «мысль второго порядка». Например, историк, обращаясь к прошлому как объекту особого рода, пытается понять его как действительность (как прошлое «само по себе»). Психолога будет интересовать мышление историка – выяснение тех мотивов, которые побудили его обратиться к прошлому, особенности психического склада его ума и т.д., т.е. психологический подход концентрирует внимание только на субъективной стороне отношения «историк – прошлое». Философ в данной ситуации будет поставлен в принципиально иную позицию: он вынужден говорить о прошлом (т.е. в сферу философии попадает объективная действительность), но иначе, чем историк. Прошлые события философа интересуют как данность, известная историку, как объект, обусловливающий историческое познание. Философ будет интересоваться также и мышлением историка, но в отличие от психолога –как теорией познания. Рефлектирующее философское сознание строится на диалектическом взаимодействии прошлого самого по себе (шире – объективной действительности) с мышлением историка о нем (шире – с мышлением гносеологического субъекта о ней). Отдельные науки – в нашем примере история и психология – строят процесс познания на односторонней связи субъекта с объектом. Философия рассуждает о знании, которое получено при взаимодействии субъекта с объектом, поэтому философствующее сознание всегда рефлективно, т.е. является самосознанием, наблюдением, которому ум подвергает свою деятельность и способы ее проявления.

Рассуждающая (критическая) философия начинает философствующие изыскания с уяснения природы собственной мысли. То «начало», которое будет взято ею в качестве своего первого принципа, должно быть осмыслено как само мышление. Лишь при таком условии оно («начало») может выполнить роль действительной «точки опоры». В связи с высказанным положением следует остановиться на природе того «начала», которое до недавнего времени предлагалось в философской литературе. Здесь следует указать, что вопрос о «начале» и его смысловом, т.е. содержательном, значении («что» исходного пункта) в нашей философии не рассматривался в качестве основополагающего, определяющего самое философию как рациональное мировоззрение со всеми вытекающими из нее более конкретными вопросами. Главным образом речь шла об анализе теоретического метода восхождения от абстрактного к конкретному, который использовал Маркс в работе «Капитал».

Однако, несмотря на отсутствие теоретического осознания образа философии через ее «начало», которое, безусловно, может быть различным в принципиально различных философских системах, на уровне здравого рассудка сформировалась единодушная точка зрения, согласно которой для марксистской философии в качестве такового выступает категория «материи». Все учебники и учебные пособия, претендовавшие на наиболее адекватное и всестороннее отображение «духа марксизма», после темы о предмете философии и краткого историко-философского введения открывались разделом «Материя и основные формы ее существования». Истины ради, следует отметить, что за редким исключением встречались попытки найти тот исходный образ, в котором представала философская мысль в рефлектирующем сознании. В системе марксистской диалектической логики «истинным началом» иногда объявлялось «материальное бытие» – существующая вне сознания и отображаемая этим сознанием «объективная реальность».

Что касается того, действительно ли категория «материя» («объективная реальность») в марксистской философии является тем первым «началом» – теоретическим образом, в котором философия осознает себя и интерпретирует содержание собственной мысли, соотносимой с объективной действительностью, – об этом будет сказано несколько позже. Сейчас же еще раз отметим, что «начало» – это мысль, через которую происходит осознание предметной действительности. Внешний мир «безразличен» к нам, он существует «сам по себе» и линия его существования в этом смысле не пересекается с линией жизни человека. Но он может перейти в нас, стать частью нас самих и это проникновение осуществляется в акте мышления. «Мир обретает для меня реальность лишь внутри меня» (Андре Моруа). В мысленном «начале» есть факты внешние, такие как осознание мира, «других вещей» (А. Шопенгауэр); по содержанию они не зависят от мышления. Но в нем присутствуют и факты внутренние, произведенные самой мыслью; это субъективная область сознания - сознание самого себя, внутреннее отображение всей нашей душевной деятельности (отражение ощущений, восприятий, представлений, волевых действия). Субъективная область сознания есть самосознание, в котором субъект и объект сливаются до полного тождества: познающий субъект со своим внутренним миром в иной гносеологической позиции оказывается объектом познания.

Докритическое мышление исходит из представления, что все предметы внешнего мира неизменны, тождественны себе, а потому, даже став объектами мышления, фактически находятся вне субъекта и не могут войти в мир сознания. Предмет всегда есть предмет и не меняет своего сущностного содержания, когда он подвергается логическому преобразованию со стороны творческого воображения. Критическое мышление понимает, что предметы, став объектом мысли, меняют сущностное содержание вместе с изменяющимся сознанием. Нет ничего неизменного, но только в точных границах гносеологического отношения, т.е. когда внешние предметы преобразуются в функцию объектов внутри мысли. Все, что находится во вне и не может по каким-либо причинам быть объектом мышления в гносеологическом (но не онтологическом) смысле просто не существует.

Какое отношение эти рассуждения имеют к проблеме «начала» философии? «Начало», как было сказано, есть мысль, исходная ступень познания. Если мышление постоянно находится в состоянии изменения, движения и развития, то ему необходимы некая устойчивость, постоянство, тождество с самим собой (подход, противоположный докритическому мышлению), чтобы это четко зафиксированное его свойство обратить в функцию «начала». Устойчивость в содержании мышления приобретает значение необходимости, аподиктической истинности, а все многообразие эмпирической действительности с его помощью может быть упорядочено и приведено в целостную систему. Мысль, «начало» объявляются единственным первичным принципом – первичным в логическом, но не в генетическом и причинном смысле – по отношению к предметам материального мира. Тождественную самой себе мысль в функции «начала» именно и следует понимать в содержательном смысле как такую, которая имеет природу мысли. Иначе сказать, содержание «начала» как исходного пункта философии имеет природу мысли, является мыслью; понимаемое как самосознающая мысль, оно в качестве таковой может выполнить роль «точки опоры». Пытаться искать «начало» вне и помимо мысли – в «материи» или «объективной реальности» – занятие бесполезное, свидетельствующее о недостаточно развитом философском мышлении и отсутствии рефлектирующей способности ума. В стремлении найти «рычаг» – точку опоры – не «вне», а в самом мышлении проявляется «божественная свобода мысли» (В.Ф. Эрн). Требование приоритета онтологического подхода над гносеологическим в поисках «начала» будет означать одно – утрату этой свободы мысли.

Данные рассуждения вовсе не зачеркивают методологическую роль философского понятия материи. Просветители XVIII в. – П. Гольбах, К. Гельвеций, Д. Дидро – строили свою философию, в которой категории материи отводили роль безусловного исходного «начала». Наши возражения сводятся к тому, что каким бы ни был первый принцип философии – «материей», «ощущением», «деятельностью», «жизнью», – он всегда должен быть мыслью, рефлектирующим самосознанием, но никак не «объективной реальностью». Философское понятие материи, сформулированное В.И. Лениным, имеет, безусловно, важное мировоззренческое значение, но его роль в философии несколько иная, нежели та, что связана с поисками «начала» и анализом его содержательной стороны. Философское предназначение категории «материя» состоит в том, чтобы с его помощью понять действительность как «субстанцию», как «вещь, которая не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя» (Р. Декарт), как то, «что существует само в себе и может быть понято само по себе» (Б. Спиноза), как «объективную реальность» (В.И. Ленин). Материя в этом смысле есть некий «субстрат» природного, отличающийся от ее атрибута - мышления.

Начиная с XVIII в. отчетливо проводится мысль, что материя как субстанция природы генетически первична по отношению к сознанию и является источником человеческого мышления. Часто субстанция отождествляется с сущностью, материя понимается как собственно природа или внешняя действительность. Материя «есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства», а человек, являясь произведением природы, «не может – даже в мысли – выйти из природы» (П. Гольбах). Материя «есть то, что, действуя на наши органы чувств, производит ощущение» (В.И. Ленин). Эти высказывания показывают, что гносеологически понятие материи не означает ничего иного, кроме как: «объективная реальность, существующая независимо от человеческого сознания и отображаемая им» (В.И. Ленин). Т.е. категория материи в философии выполняет двоякую методологическую роль: во-первых, с ее помощью обосновывается положение, что внешний мир, объективная реальность существует независимо от сознания человека. Ее независимость предполагает временную, генетическую и причинную вторичность познавательной способности человека. Во-вторых, по содержанию наше сознание зависит от материи, т.е. отображает явления внешнего мира.

Но такая постановка вопроса, следует отметить, имеет не философский, а научный смысл; в естественно-научном познании говорится о Природе и материи самих по себе, существующих независимо от сознания человека; философия всегда рассуждает о бытии, которое предполагает присутствие человека; бытие метафизики есть «присутствие присутствующего» (М. Хайдеггер). Борясь за безраздельное господство в интеллектуальной сфере общественной жизни, марксистская философия на рубеже веков (В. Ленин, Г. Плеханов) осознавала себя в таком образе, когда идеалом для себя полагала научный рационализм во всех его формах и разновидностях, нисколько не подозревая о специфике философского знания, о том, что философия с момента своего возникновения была антиподом науки.

Искомое «начало» позволяет установить связь с внешним миром. От «начала» начинается трудный путь в предметный мир. Сам мир безразличен к человеку, в лучшем случае – нейтрален по отношению к его существованию. Понять его, составить о нем систематическое и целостное представление, необходимое для того, чтобы успешно организовать социальную среду своей жизни, возможно при условии, что такую систему мы прежде построим внутри нас. Этому предназначению и служит «начало», как тот исходный пункт, на котором строятся наши представления об окружающем нас мире.

Итак, философия может быть наивной (интенциональной) и рефлективной. (Интенциональность (от лат. intentio – намерение) – понятие в философии, означающее центральное свойство человеческого сознания: быть направленным на некоторый объект.) Причины наивного мышления кроются глубоко – уходят корнями в первобытное мышление. Исторически у первобытного человека психические образы формировались, не отделяясь от чувственных ощущений; когда древний человек что-либо вспоминает, например свою умершую мать, то ее образ настолько яркий, что сливается со своим прототипом. Современные люди «думают» о своих умерших, первобытный человек воспринимает их конкретно в силу крайней чувственности его духовных образов. Это и явилось причиной первобытного верования в духов. По сути дела, духи есть не что иное, как мысли. Но «мысли» первобытного человека настолько привязаны к чувственным ощущениям, настолько отягощены вещностью и телесностью, что происходит смешение психической реальности с внешней действительностью. «Мысли нецивилизованного человека неясны, главным образом, вследствие того, что он не отличает объективное от субъективного». Для первобытного мышления характерна редукция мысли к зрительным и слуховым восприятиям. «То, что дикарь испытывает во сне, для него так же реально, как то, что он видит наяву». Но если дикарь становится носителем откровения и использует магическую силу мысли, чтобы управлять поступками людей, то впоследствии - на уровне обыденного сознания и здравого рассудка – эта сторона дела исчезает, и человек способен видеть только другую сторону мышления – ту, которая отображает предметные свойства объектов. В наивном мышлении нет рефлексии по поводу природы самого мышления: мысль и мыслимое сливаются до абсолютного тождества, в результате чего субъективные элементы мысли начинают рассматриваться как само объективное. Наивному мышлению представляется, что в образе, который возникает в сознании человека, уже нет ничего субъективного - психический образ, по сути, есть сама внешняя действительность. Можно даже сказать, что наивное мышление оперирует не психическими образами, а чувственными предметами внешнего мира.

Из наивного понимания мышления впоследствии возникает конфликт между номинализмом (nomen – название) и реализмом в трактовке природы абстрактных понятий. В древности Антисфен, Стильпон, Диоген учили, что родовые понятия лишены реальности и объективной значимости по той причине, что каждому слову или понятию всегда должно соответствовать объективное положение вещи. Кинико-мегарский критицизм исходил из предположения, что реально существуют только индивидуальные предметы, а адекватные им понятия являются своего рода вещностью; в представлении древних фактически не происходило отделение вещности от абстракции. В античности существовала вера в некую «присущность» и «предикацию» (Т. Гомперц), т.е. вера в фетишизм слов, когда наивно предполагается, что слово и предмет полностью совпадают. Иначе сказать, «поскольку предмет реален, а слово условно обозначает предмет, постольку и слову надлежит придать «реальное значение» (К.Г. Юнг).

Мир платоновских идей принципиально иной; в него невозможно проникнуть, идя от чувственных ощущений. Родовые понятия – не простые названия (nomina); они образуются через абстрагирование от множественности вещей и являются мысленными конструкциями. Идеи Платона есть метафизические сущности, которые по своему содержанию выходят за рамки эмпирического опыта и принадлежат к области чистой мысли. Нет такой множественности вещей в природе, обобщение свойств которых позволило бы сформулировать подобные абстрактные понятия; идеи Платона принадлежат миру трансценденции, и источник их образования кроется в разуме субъекта; идеи в принципе не выводимы из опыта. Потому-то они и поражают воображение здравого рассудка; используя образ И. Тэна, нарисованный по другому поводу, можно сказать, что трансцендентный мир кажется человеку неким «чудом, свалившимся к нам с неба, метеоритом, упавшим из пределов другого мира». Сфера трансцендентного разума, рожденная рефлексией, настолько не похожа на область рассудочной деятельности, что дает основание утверждать: метафизика есть изображение «ночной стороны души».

Сегодня представляется, что деление философии на материализм и идеализм уже не актуально; более соответствует действительности понимание ее как нерефлективной и рефлективной. Нерефлективная философия вводит в сферу своих интересов естественно-научные сущности и выдает их за свои. Поскольку в естествознании может идти речь только о предметном знании, ибо познание непосредственно направлено на объекты природы, то по аналогии и философия рассуждает о своем знании как вполне предметном. По своему содержанию философские категории интерпретируются как объективные, т.е. отражающие явления природы. В таком случае «материя» понимается как вещество в XVIII в.; с нескрываемой гордостью авторы, «развивающие» диалектический материализм, утверждали, что они сумели подняться «выше» «метафизического материализма», ибо занесли по ведомству материи кроме вещества электричество, магнитные поля, микромир, межзвездное и галактическое пространство, носители информации и все то, что не обладает свойством вещества, но существует объективно (эфир нельзя было отнести к материи, поскольку физика его не обнаружила). Заранее условливались, что материю не надо связывать с конкретным состоянием -наука может открыть новые ее виды, а потому фиксация на чем-то одном неизбежно повлечет пересмотр прежнего определения. В этих рассуждениях есть все, кроме одного – философии, а еще точнее – нет ничего. В одном случае речь идет о популярном изложении научных концепций строения материи, что не входит в обязанности философии, в другом – вытеснение из сферы философствования ее подлинного мира – мира метафизических и трансцендентных сущностей. Явно утверждается, что содержанием философского знания являются только такие факты, которые попадают в поле научного опыта; о внеопытном знании речь не может идти вообще.

Не задумывались о природе философских абстракций и в том случае, когда рассуждения касались социальных объектов. Такие категории, как «государство», «класс» не рассматривались в контексте рефлективного мышления; казалось вполне очевидным, что философия имеет дело с живой реальной действительностью. Здесь обнаруживается явная беспомощность философии; она останавливается перед тем, что должна преодолеть. Человеческий разум всегда находится в движении и поиске; в своем желании найти ответы на поставленные вопросы он постоянно наталкивается на границы, которые стремится преодолеть. Философский рефлектирующий разум есть преодоление границы предметности и выход в трансценденцию. Метафизическое предстает как такая сущность, где разум себя находит и обретает свободу. Через метафизику человек способен проникнуть внутрь бытия и вместе с глубинами бытия он открывает себя.

В историческом материализме есть сильное желание опредметить и овеществить все философские сущности. В результате получается, что не философия поднимает, например, социологию до своего уровня, а социология тянет философию до уровня эмпирической верификации. В действительности понятия «государство», «класс», если о них говорить не в социологическом, а в философском смысле, есть не предметные, а трансцендентные воззрения. В противном случае исторический материализм возвращается к дофилоновскому материализму, физическому пониманию метафизических объектов. Безусловно, классы, например пролетариат, существуют как эмпирическая действительность в буржуазном обществе. Но идеи пролетариата как первичной реальности над личностью и обществом не существует в качестве умопостигаемой сущности или позитивистского номинализма. Хотя философский разум и оперирует понятием «класс» или «пролетариат», из этого вовсе не следует, что им в действительности соответствует нечто предметное; рефлектирующий разум способен отделить субъективное от объективного и противопоставить мысль и мыслимое. Но удивительно то, что человек живет среди реальностей, им самим созданных; он охотно принимает мысленные фикции за живую действительность. «Склонность человека к самоотчуждению и самопорабощению – одно из самых изумительных явлений мировой жизни. Будучи однажды созданы разумом, понятия «нация», «государство», «класс», «общество» отождествляются с предметной действительностью и продолжают существовать уже в качестве чувственных объектов внешнего мира. Нерефлективный рассудок абсолютно не способен подметить относительность «объективного», создаваемого «субъективным» и принимает мир таким, в котором родовые сущности господствуют над частями – существует примат общества и класса над человеком как личностью.

Рефлективная философия ясно осознает познавательные возможности субъекта; она отделяет деятельность по получению знания от самого знания и превращает ее в предмет своего исследования. Иначе говоря, рефлективная философия изучает мысль о мысли, мысль «второго порядка», что означает снятие предметности: когда философия размышляет о каком-либо объекте, то для нее он интересен не сам по себе, а в связи с мышлением субъекта об этом объекте. Объекты как таковые никогда не интересуют философию. Их изучением занимаются конкретные науки. Строго говоря, нерефлективной философии не может быть в принципе; философия по определению есть рефлексия. И тем не менее, в истории философии были и есть натурфилософские системы, претендующие на роль научного знания. К ним можно отнести материалистические школы древности, философию Просвещения, позитивизм, различные аналитические и реалистические теории.

Начиная с 80-х годов XIX века идеи рефлексии и метафизики из сферы философствования распространяются в другие области общественного сознания, в частности в искусство. Искусство с этого времени становится другим; художественные произведения перестают быть подражательными и на первый план выступает внутренний мир художника, его сверхъестественный мир мечты. Правдивость образа более не связывается с понятием сходства. Произведение становится самодостаточным в том смысле, что художник находит для себя такие средства изображения (язык), которые наиболее адекватно выражают его способ видения действительности. Объективности в изображении по этой причине уже более нет; художник изобретает, творит, но не копирует, как это представлялось ранее.

Символизм, появившийся в 80-е годы XIX столетия как реакция на реалистическое направление в живописи, был одновременно и реакцией на рационализм. Утверждая метафизическую природу искусства, символизм понимает объект творчества не как реальную действительность, а исключительно как сверхъестественный мир мечты, мир грез и сновидений. В этом смысле символизм есть субъективное направление в искусстве, поскольку помещает творящего субъекта в центр творческого процесса. Объектом для символизма не выступает более природа, как, например, для импрессионизма; изображаемый предмет относится к миру фантазии субъекта – художника. Символизм знаменует собой более радикальный поворот к личности, поскольку заявляет, что произведения искусства создаются вне всякой связи с действительностью. Он открывает нам не иллюзию реальности, но реальность иллюзии. Радикальный переворот всей перспективы творчества породил новые отношения между художником и его произведением, в которых более не оставалось места идее сходства, подобия. Все одинаково реально: и собственно предметная действительность, и мечты и сны, которым дано материальное воплощение. Одилон Редон писал: «Вся моя оригинальность заключается в том, что я заставляю невероятных существ жить по законам правдоподобия, поставив логику видимого мира на службу невидимому, насколько это возможно...» Иначе сказать, в творчестве в равной мере присутствуют реальность и вымысел, которые в свою очередь являются базой для более абстрактных метафизических спекуляций. Художник, глядя на действительный мир, видит в нем образ невидимого мира.

Понимание искусства как иррационального, символического, обращенного в своем содержании к метафизическим образам, было реакцией на технологическую и социальную действительность на рубеже XIX-XX веков. Цивилизация в пользе и продуктивности видела такую ценность, которой должны подчиняться все сферы жизни, в том числе наука и искусство. Искусство отвергло прагматическую науку в своем видении мира; между ними теперь уже нет того единства, которое существовало во времена гуманизма. Искусство поставило цель разоблачить ошибки позитивизма и сциентизма, под знаком которых существует современный мир. Гоген писал: «природа лишает художника базы, предоставляя ему восхищаться собой. Так мы впадаем в чудовищное заблуждение, заблуждение натурализма. Истоки натурализма – в Греции времен Перикла. С тех пор только величайшие и великие художники в большей или меньшей степени боролись с этим заблуждением; но их реакция была не более чем внезапными порывами памяти, проблесками верного чувства на фоне общего упадка, продолжавшегося веками».

Искусство видело свое освобождение в том, что отвергало натуралистический реализм; свобода от тисков природной необходимости достигалась погружением художника в пространство своей души. Выдающийся представитель Венского Сецессиона Климт, как и Фрейд, «решительно отбросили натуралистический реализм, господствовавший в годы их обучения... Стремясь открыть и нанести на карту новые моря, удалиться от развалин суб-станциалистской концепции действительности, они погрузились в самих себя и отправились в плавание по внутреннему миру, миру души» (Гийу Жан Франсуа).

Искусство ставит перед собой чрезвычайно трудную задачу: изобразить предметными средствами «беспредметный мир», т.е. действительность, лишенную каких бы то ни было вещей и предметов. Малевич удалил из живописи внешний мир, свел действительность «к молчанию», «к тишине» и в этой тишине запечатлел «полное отсутствие предметов». Супрематизм в живописи есть солипсистское искусство, поскольку в нем исчезает не только образ, но даже знак, указывающий на некую предметную действительность за пределами картины. «Черный квадрат» есть такое произведение, которое не говорит нам о действительности, не является образом или знаком внешнего мира, но предстает самим собой, т.е. указывает на самое себя и ничего более. Данная работа ни к чему не отсылает, ни о чем не говорит; она констатирует факт творчества, желание утвердить себя как действительность.

Также и культура в XX веке существенно изменилась и может быть выражена следующими исходными характеристиками: разрушением и утратой долгое время существовавшего и задаваемого философией логоцентризма, преодолением господства логики всеобщего, отрицанием принципа единой причинности, закрытости культурных систем; отрицанием традиционных классических идеалов, окончательных и законченных схем и образцов. Такой образ культуры определен новым образом современной философии, которая всегда была рациональным ядром культуры. В философии сегодня нет закрытых фундаментальных систем, подобных системам XVIII - XIX веков; двадцатый век принес явление периферийности философии. Чаще она принимает облик филологии, и поэтому можно сказать, что вся современная культура «больна» филологизмом и эстетизмом.

Все это обусловлено прежде всего тем, что прошлая культура базировалась на постоянном воспроизводстве одних и тех же идеалов, норм, привычек, традиций. Сегодня они в движении, и потому современная культура не может предложить какой-то один застывший образ, некий идеал, до которого следует восходить субъекту в своем саморазвитии. В такой социокультурной ситуации становится невозможно сослаться даже на такую величину, как Гегель, который определял процесс саморазвития субъекта - образование и воспитание – как деятельность восхождения единичного субъекта к всеобщему духу, который в нем получает свое осуществление.

Отсутствие единого образца в культуре превращает ее в массовую культуру, демократическую и свободную; она понимается современным человеком как некая вседозволенность, опирающаяся на множественность прагматических истин. Такова новая духовность, характеризующая современного человека. Прямыми оппозиционными средствами против новейших субкультур бороться бесполезно – они в таких случаях еще с большей силой заявляют о себе. Новые «симптомы слишком очевидны, – говорит Ортега-и-Гассет, – и кто упрямей отрицает их, тот постоянно ощущает их в своем сердце»!. Фундаментальные цели, которые еще вчера придавали ясность нашей жизни, ее перспективам, утратили сегодня свою четкость, притягательную силу и власть над людьми. В то же время то, что призвано их заменить, еще не достигло очевидности и необходимой убедительности. В подобную эпоху почва как бы ускользает из-под ног, приобретает зыбкую неопределенность. Человек потерял явно выраженную ориентировку. Еще недавно он ощущал себя живущим для культуры; искусство казалось самодовлеющей величиной; культура надежно канонизировала формы бытия.

Сегодня распалась связь времен, но при всей размытости идеалов мы по-прежнему верим в культуру, хотя – следует подчеркнуть – в контексте нового мирочувствования. Как правило, это новое мирочувствование свойственно новому поколению; культурно зрелые люди, даже самым решительным образом настроившись на благожелательный тон, все равно не могут принять новую культуру и искусство по той причине, что не в состоянии их понять. Дело в том, что искусство перестало ассоциироваться с высоким стилем и жизненной серьезностью; оно сегодня предстает не как труд, а как развлечение, игра, наслаждение. Недостаток серьезности квалифицируется как высшая ценность. Современное жизнеощущение сродни спортивному и праздничному чувству жизни. Может быть, в этом направлении и следует искать возможности формирования новой духовности? Жизнь, видящая интерес в игре, принимает радостный, непринужденный и отчасти вызывающий облик. На XIX веке запечатлелась горечь тяжелого труда, поэтому и культура приобрела величие, тяжесть, фундаментальность, что отразили в себе классицизм, романтизм, реализм. Сегодняшняя культура и искусство хотят придать нашей жизни блеск ничем не замутненного праздника. Поэтому ценности культуры и духовность не погибли, они стали другими, как их определяет Ортега-и-Гассет, – «витальными».

В обстановке меняющегося облика культуры, когда искусство становится метафизическим и потусторонним, обращенным к собственной правде, философия может быть только самосознанием - рефлексией по поводу человека, его бытия и познания. Рефлективная философия есть такой специфический способ человеческого познания, когда само мышление становится для себя предметом и через акт самосознания постигается человек, его бытие в мире, а также осуществляется критика познания, т.е. исследуются возможности и границы, до которых разум человека способен получить искомое знание и ясно, отчетливо представить объективные и субъективные элементы познавательной деятельности. Акт рефлексии есть расчленение и соединение мышления; сознание в себе находит часть или исходное «начало» мысли и через осознание его роли в познании приводит разрозненные элементы знания в целостную систему. Только в рефлексии мышление предстает как целостность, ибо только в ней мышление осознает себя, становится самосознающей мыслью, предстает как действительность. Действительность мышления существует настолько, насколько мышление осознает себя, становится для себя предметом; сознание может быть сознанием только при одном условии – оно должно себя осознавать. Только в философии сознание сознает себя как само себя осуществляющее, как посредством самого себя для самого себя становящееся: только в философии достигает оно конца своего пути, только в ней оно завершает свое для-себя-становление, свое самоосуществление. Философия в своем стремлении познать мышление доходит до своего конца в том смысле, что открывает в пределах своего знания исходное «начало» мысли – тот безусловный элемент мысли, определить который через другие элементы мысли уже просто невозможно. «Начало» есть элемент, определяемый через себя, следовательно он есть постулат, принимаемый без обоснования.

Существует давний спор о том, какова природа философского знания: является ли оно предметным, подобно научному, либо лишено предметности и фактически оказывается беспредметным. Ответ на этот вопрос, как представляется, состоит в исследовании сущности философской рефлексии. Рефлексия есть постигающее самое себя мышление, и поскольку в рефлексии речь идет о самосознании, о том, как сознание само себя познает, философское знание не есть знание о внешнем мире, а потому в действительности оказывается беспредметным. В философии разговор идет о чистом мышлении, мышлении как таковом, которое не привязано к конкретным объектам, не является даже обобщением свойств эмпирических объектов, относящихся к какому-либо одному классу. Предметное знание всегда предполагает реальную действительность, которую можно видеть прямо или косвенно в наблюдении или эксперименте. Такое знание есть знание о чем-то или ком-то, расположенном в пространстве и времени, например, о геологических напластованиях пород в истории Земли, о расстоянии от Земли до Солнца, о человеке эпохи палеолита, о великом переселении народов в истории человечества и т.д. Каждому элементу такого знания будет соответствовать свой элемент реальной действительности и это соответствие может быть верифицировано, проверено.

Совсем другое положение мы наблюдаем в философском познании: там мысль не выходит за пределы самой себя, все ее превращения, связанные с расчленением и соединением, осуществляются внутри Я; мысль и мыслимое в рефлексии совпадают до абсолютного тождества, в результате чего созерцание оказывается самосозерцанием. Временная замкнутость (закрытость) рефлектирующего Я позволяет говорить о том, что философское мышление до некоторых пор не соприкасается с объектами реальной действительности – является в этом смысле беспредметным. Действительностью для рефлексии оказывается само мышление; мышление для себя становится понятием и .действительностью, и данное состояние разума не имеет места ни в одной сфере человеческого сознания. Помимо философии не происходит превращение сознания в действительность: в строгом смысле слова не рефлектирующее сознание еще не есть сознание. Различные области культуры: наука, политика, искусство, религия еще не есть самостоятельные области, они только «станции» на пути, на котором философское мышление себя самоосуществляет. Самостоятельными областями они становятся только в философской рефлексии, так как только в ней они открываются для себя в том виде, в каком они существуют сами по себе (в себе), т.е. вне философии. Наука познает не себя, а природу; для искусства предмет познания - не оно само, а творимый им предметный мир; для политики и религии цель не в них самих, а в движении к власти и к Богу. Поскольку наука, искусство, политика, религия не направляют рефлексию на самих себя, знание, которым они располагают, оказывается предметным. Только философия направляет рефлексию на самое себя, т.е. достигает самосознания; в таком случае философия, будучи частью культуры, тем не менее предстает неким тотальным Я, в котором движение к внешнему миру осуществляется через самосознание. Выход во внешний мир в философии вполне возможен; однако осуществляется он в тот момент, когда сама философия разберется в своем мышлении, ясно осознает роль субъекта в познании бытия, а само бытие будет трактовать как предметность, преобразованную присутствием в ней человека. Человек есть микрокосм, т.е. такое бытие, в котором представлены все силы и качества природы - макрокосма, когда он познает себя в рефлексии, то вместе с этим познает и всю космическую действительность – выходит во внешний мир; субъективное становится объективным, в части отображается целое.

 

«Cogito ergo sum» в роли «начала» классической латинской рациональности

Cogito, ergo sum есть утверждение, что мне в сознании непосредственно открывается бытие, реальность, существование Я ... и что эта нераздельность есть безусловно первое (непосредственное, недоказуемое) и самое достоверное познание.

Что такое «начало» и какова его природа? Как отыскать первый принцип философии, который был бы, с одной стороны, абсолютно беспредпосылочным (безусловным), а с другой – достаточно репрезентативным относительно всей системы философии, выводимой из него? Безусловно, вопрос этот чрезвычайно сложный и только обращение к истории философии поможет воспользоваться ее опытом для позитивного разрешения указанной проблемы. В этом отношении – поиске и обосновании первого принципа философии – великим мастером был Декарт, рассуждения и доказательства которого не утратили своего значения и имеют глубоко современное звучание.

В качестве исходного принципа искомой философии Декарт берет положение «Я мыслю, следовательно, я существую». Обращение к самосознанию для него предпочтительнее перед другими основоположениями по тем причинам, что их статус всегда может быть подвергнут сомнению, в то время как предложенный тезис успешно выдерживает испытание проверкой метода универсального сомнения. Нас могут обманывать чувства, может вводить в заблуждение собственный разум (в силу того, что Бог, сотворивший нас, может оказаться «обманщиком»); во сне любые представления по отчетливости и ясности не уступают тем, которые относятся к бодрствующему сознанию; но то, в чем невозможно сомневаться, есть факт собственного сомнения (de omnibus dubitandum).

Но кто сомневается в истинности других предметов, не может сомневаться в собственном существовании. Кто так рассуждает, не может усомниться в самом себе и в своей способности мыслить. Другими словами, философ может сомневаться во всем, кроме одного – собственного мышления. «Существование этой способности, – говорит Декарт, – я принял за первое основоположение, из которого вывел наиболее ясное следствие... В этом все мои первоначала, которыми я пользуюсь по отношению к нематериальным, т.е. метафизическим вещам». Требования, которые предъявляются к исходному «началу», сводятся, по мнению Декарта, к следующим: во-первых, оно должно быть ясным и самоочевидным и, во-вторых, познание всего остального должно зависеть от него. Иначе сказать, первооснова может быть познана сама по себе, помимо знания о конкретных вещах, в то время как эти вещи не могут быть познаны без знания первоначала, т.е. из «начала» «можно вывести все остальное».

Итак, Декарт сформулировал и попытался разрешить главную гносеологическую проблему философии. Он занес на «географическую карту человеческого ума» такое место, которое есть область чистой теоретической мысли. Чистота этой теоретической мысли определяется чистотой и независимостью от всяких предшествующих предпосылок. Первоначало есть некая абстрактная мысль, тождественная сама себе и вознесенная над эмпирическими предпосылками, вознесенная на такую высоту, что «масштаб» этой мысли оказывается единственным основанием, по которому постигается вся эмпирическая реальность.

Действительно, «начало» есть то, из чего может развиться все остальное. Оно – своего рода «зародыш», в котором в «свернутом» виде представлены элементы, могущие впоследствии развиться в определенную систему. В «начале», как в «клеточке», заключены все другие категории, вывести которые и придать им определенное смысловое содержание представляется возможным только через анализ этого «начала» как непосредственной «клеточки».

Декарт первый из мыслителей нового времени сознательно поставил вопрос о первоначале философии. «Хотя все эти истины, принятые мною за начала, всегда были всем известны, – скромно отмечает он, – однако, насколько я знаю, до сих пор не было никого, кто принял бы их за первоначала философии, т.е. кто понял бы, что из них можно вывести знание обо всем существующем в мире». Другие философы, хотя и начинают свои размышления с исходного пункта, делают это бессознательно. Д. Локк предлагает в качестве «начала» «ощущение» и «размышление» (рефлексию). Д. Беркли соглашается с ним в этом вопросе, а Д. Юм предваряет исследование категориями «впечатления» и «идеи». Английские эмпирики не обосновывают положения, почему «ощущения» и «впечатления» взяты ими в качестве исходного пункта. А между тем эти понятия – «что» исходного пункта – сами оказываются многозначными и неопределенными. Как показали психологи XIX в. В. Бунд и У. Джеме, не бывает чистых ощущений, данных в опыте. В том виде, в каком ощущения представлены философскому сознанию, они не являются непосредственными фактами мысли.

(«Непосредственные ощущения можно испытывать лишь в самые ранние дни сознательной жизни. Для взрослых же... они совершенно невозможны» – У. Джеме). «Атомарные» элементы человеческого сознания есть результат сложной абстрагирующей деятельности («Чистые ощущения предполагают двоякое отвлечение: 1) отвлечение от представлений, в состав которых входит ощущение; 2) отвлечение от простых чувствований, с которыми они связаны» – В. Вунд). Ощущения и восприятия, будучи действительно исходным пунктом познания, вместе с тем тесно связаны с рациональным мышлением; они испытывают воздействие с его стороны, следовательно теоретически «нагружены», а сами чувства по этой причине являются «чувствами-теоретиками» (К. Маркс).

Поскольку «ощущения» и «напечатления» оказываются по своему содержанию более сложным началом, чем полагается быть исходному пункту, то это явилось основанием для критики их в данной роли. В частности, отмечается (В.Ф. Эрн), что «ощущение» как понятие соотносительное должно предполагать известным в самом начале исследования, что такое субъект и объект ощущения. Однако, поскольку таковыми они становятся лишь в конце философских изысканий, по этой причине трудно придать строго определенное смысловое значение самому понятию «ощущение». Содержание этого термина варьируется в зависимости от общих воззрений мыслителей. Для Локка «ощущение» есть свидетельство правдивости и ясности первичных свойств вещей. Беркли видит в «ощущениях» знаки, вызываемые в «духах» их всемогущим Творцом. Юм полагает, что «напечатление» (т.е. ощущение) есть психическое переживание и является высшим критерием опыта.

Декарт заложил основания философии нового времени. С этих пор она становится рационалистической; происходит отождествление мышления с предметно-логическими операциями; любые элементы религиозного и мистического опыта решительно изгоняются из сферы сознания. Весь мир с его вещами и предметами существует по правилам логики и, более того, поскольку сознание участвует в конструировании мира на уровне явлений (Кант), то возникло убеждение, что он создан мышлением человека. Был нарисован образ мира, соответствующий структуре духовного опыта субъекта. Впоследствии эта идея оформилась в доктрину революционной практики: мир необходимо переделать в соответствии с целями и замыслами людей.

С эпохи нового времени в европейской философии начинает господствовать мировоззрение «онтологического нигилизма», «онтологического ничтожествования» (Хайдеггер) – решительный отказ от идеи Бога и замена ее идеей человека, понимаемого в качестве центра природы («petit Dieu, microteos», «маленького бога» – Лейбниц). Произошла абсолютизация индивидуального, отказ от сверхличностного; образ жизни, поступки, система ценностей отдельного человека стали рассматриваться в качестве последних оснований (меры) объяснения мира, в целом. Человек предстал как причина и начало всего, что происходит в мире, сам же мир был ограничен его познавательными возможностями. В таком мире человек активно творит, свободно действует в соответствии со своими жизненными представлениями – тем, что составляет духовный опыт людей новой исторической эпохи.

В социальном мире, где безраздельно господствует капиталистическое хозяйство, рациональное по своему духу, человек перестал быть «мерой всех вещей» в прежнем, матафизическом, смысле; «живой человек с его счастьем и горем», с его потребностями и требованиями был вытеснен из круга интересов и его место заняли два идеала: нажива и дело. В обстановке всеобщего практицизма формируется новый духовный опыт людей, в котором уже нет места для его высшего уровня, который Плотин называл «Божественной простотой». Складывается новый механизм формирования сознания, когда переоткрытие проблем мышления происходит при освобождении от всего сверхчувственного и отказе от принадлежности человека двум мирам: земному и неземному. Отныне он связывает свою судьбу только с историей природы и соглашается впоследствии с теорией Дарвина, объясняющей происхождение человека эволюцией животного царства. Для Декарта структура сознания представлена двумя уровнями: уровнем рефлексии и уровнем чувств и эмоций. Сознание есть единственная несомненная реальность, а рефлексия наиболее полно выражает эту его несомненную данность. Акт «я мыслю» является самым простым и самым очевидным подтверждением существования как человека, так и мира в целом. В этой «метафизике индивидуализма» наблюдается в одном случае мнимый возврат к античности, а в другом – столь же мнимый разрыв со средневековьем. Новоевропейская философия не отрицает античного убеждения в том, что образы сознания есть «отпечатки» предметов внешнего мира. Но в лице Декарта начинается критика натуралистического понимания сознания, ведущаяся с позиций сомнения. Исходным пунктом декартовской модели сознания является сомнение относительно строгой зависимости (корреляции) между образами мышления и предметами, находящимися вне его. Декарт изменил подход к проблеме сознания: если для древних мыслителей предметы существуют сами по себе, помимо каких-либо условий, то теперь существование предметов ставится в зависимость от представленности их в сознании субъекта. Возврат к классической древности, таким образом, оказывался мнимым: «метафоры сознания» античности и нового времени оказывались по смыслу противоположными. Греческие философы понимали сознание реалистически – как отражение, пассивно воспринимающее воздействия внешнего мира на себе; рационалистическая трактовка сознания строилась на воображении – активном творчестве, при котором предметы и вещи реальной действительности существуют при условии, что они вошли в сферу сознания и представлены в нем. По содержанию мышление не столько предметно, зависимо от внешнего мира, сколько рефлективно, самодостаточно и способно дать себе бытие.

Несмотря на разрыв с средневековым миросозерцанием, философия нового времени сохранила связь и преемственность в отношении того, что касалось постижения субъективности, внутреннего духовного мира человека. Декарт рассматривает сознание только как самосознание, поскольку в рефлексии сознание само себя знает, уясняет свою структуру и содержание. Посредством рефлексии философ доказывает существование предметного мира. Благодаря изменению угла зрения на проблему сознания и его связь с объективной действительностью обнаружилось, что объективно-предметный мир радикально изменил свой статус: из первичного, независимого от человека и его мышления, каким он представлялся античным мыслителям, предметный мир превратился во вторичное и производное от деятельности сознания – предметы, вещи, явления реальной действительности существуют только как факты мысли, только при условии, если они вошли в сферу мышления и достаточно отчетливо представлены в нем.

В заслугу Декарта можно отнести, по меньшей мере, два открытия. Во-первых, он обратил внимание на то, что мышление существует иначе, чем все другие вещи в природном мире. Если способ бытия всех других вещей состоит в бытии «для другого», то картезианское сознание существует «для себя», «внутри себя», через «осознание самого себя». Способ бытия «для другого» означает, что внешний мир не может заявить о своей реальности сам по себе – всегда требуется кто-то другой, кто возьмет на себя фиксацию его существования. Мышление имеет радикально иное свойство: оно дает себе жизнь через погружение в себя, размышление о себе; рефлексия не нуждается в чем-либо другом, но есть причина самой себя. Поскольку мышление порождает само себя, Декарт рассматривает его в качестве «начала» или исходного пункта философствования. Картезианское сознание обладает несомненной реальностью, в то время как существование внешнего мира оказывается сомнительным и проблематичным. Это великолепное открытие Декарта «подобно Великой Китайской стене, делит историю философии на две части; античность и средние века остались по ту сторону ее, по эту сторону – то, что составляет новое время.

Во-вторых, если философия является парадоксом по отношению к здравому смыслу, то идея о превращении внешнего мира в чистое мышление Я будет «сверхпарадоксом», делающим из философии нового времени «добросовестное противоречие нашей жизненной вере». Достоинство декартовского идеализма заключается в том, что мышление стало пониматься в качестве несомненной реальности и исходного пункта критической философии, благодаря постижению его сущности как активной деятельности. О всех вещах и предметах внешнего мира можно сказать, что их бытие неподвижно, пассивно и сами они пребывают в неизменном состоянии. Существование мышления возможно в том случае, когда оно размышляет над самим собой, уходит в себя и становится для себя предметом. Рефлективное мышление всегда двойственно: оно есть мышление отражающее и мышление отраженное. Эта непосредственная данность мышления самому себе, выраженная в понятии Я, его способность понять и объяснить все другое и внешнее только в соотнесенности с этим Я означает, что мышление подвижно, находится в состоянии самопорождающего движения. Мышление – это подлинная действительность, тогда как все внешнее, предметное находится внутри него как представление. Открытие сознания как самосознания, как субъективности, как Я было совершено в истории философии Декартом.

«Трансцендентальное единство апперцепции» как «начало» критической философии

Кант, как некий Коперник философии показал, что земля эмпирической реальности, как зависимая планета, вращается около идеального солнца – познающего ума.

В литературе существует мнение, что Кант, несмотря на все, казалось бы, предпосылки, имеющиеся в его философском критицизме в плане выяснения кардинального вопроса об исходном пункте критической мысли, к сожалению, ни разу не остановил свое внимание на этом сюжете. Трансцендентальный метод, которым оперировал Кант в целях обоснования своего критицизма, якобы, уже предполагает известным вопрос об исходном пункте философии и, следовательно, решен бессознательно. Отсюда напрашивается вывод, что философская система Канта, «замечательная и глубоко оригинальная», остается тем не менее одной из многих, «нисколько не более критических», чем, например, система Лейбница или Беркли. Эти оценки нуждаются в проверке.

Предшествующая философия видела свою задачу в объяснении вещей, в стремлении дать законченную картину мировой системы. До тех пор, пока не существовало частных наук, выполняющих эту функцию каждая в своей области, такое стремление было вполне оправданным. Однако в новое время благодаря открытиям, коренным образом изменившим представления о мире, существование философии в прежнем виде становилось проблематичным. «Но теперь модный тон века заставлял оказывать ей всякое презрение и матрона (философия под названием «метафизика»), изгнанная и покинутая, жалуется, как Гекуба...», – рисует духовную ситуацию своего времени Кант. В этих условиях сохранить свой статус философия могла только отказавшись от своих былых притязаний на опытные проблемы.

Предметом философии, согласно Канту, является не изучение отдельных явлений, а исследование познавательной деятельности субъекта, постижение законов человеческого мышления и определение границ познавательных возможностей разума. Кант переводит интересы философии из области онтологии в сферу гносеологии и осуществляет, таким образом, переход от метафизики субстанции к теории субъекта. Это обращение к разуму означает, по признанию самого Канта, ни что иное для разума, как «снова взяться за самую трудную из всех его работ, а именно за самопознание...». В самопознании разум может определить как свои действительные возможности в гносеологической области, так и указать на неправомерные притязания в части отыскания «первоначал мира». Подобный суд разума над самим собой и есть «критика чистого разума». «Под этим я разумею не критику книг и систем, – подчеркивает Кант, – но критику способности разума вообще по отношению ко всякому познанию, к которому разум может стремиться независимо от всякого опыта, значит, решение вопроса о возможности или невозможности метафизики вообще и определение как ее границ, так и ее объема, и притом определение из принципов». Кант обращает внимание, что его притязания в философии довольно скромны: он не претендует на поиск сущности души или последних оснований мироздания – того, что выходит за границы возможного опыта. Все, о чем он хочет сказать и с чем имеет дело, так это «исключительно с самим разумом и его чистым мышлением», ибо внутренний мир для философа – более достоверная реальность, нежели далекие миры, поскольку мышление «я нахожу в самом себе».

В контексте этих рассуждений задача философии, определяемая ее предметом, сводится к положению, которое принимает вид: как возможен факт познания вещей при очевидном допущении факта существования самих явлений. Исследуя механизм деятельности «чистого разума», механизм его познавательных способностей. Кант поднимает философию до уровня критицизма, совершая коперниканский переворот в философском мышлении.

Все познание, говорит Кант, «начинается с внешних чувств, идет оттуда к рассудку и оканчивается в разуме, в котором совершается его последнее дело, т.е. перерабатывается содержание созерцания и подводится под высшее единство мышления». Итак, познавательная деятельность субъекта предполагает три ступени: чувственную, рассудочную и ту, которая принадлежит разуму. Однако Кант, интересуясь, как было отмечено, только фактом познания вещей при очевидном факте их существования, видит свою задачу исследования в весьма специфическом и оригинальном виде: «что и насколько могут познать рассудок и разум вне всякого опыта? – а не вопрос: как возможна сама способность мыслить!» Под этим углом зрения – внеопытного знания – Кант и предпринимает попытку анализа теории познания, начиная с ее первой ступени - чувственного знания или опыта, идя далее к рассудку и кончая разумом.

Ясно видно, что кантовская гносеология не похожа на традиционную в том смысле, что она не занимается исследованием вопроса об отношении мышления к бытию, духа к материи, т.е. объективной стороной знания, а также выяснением происхождения сознания. Канта интересует мышление, взятое изнутри, когда оно постигается способом, заключенным в нем самом: первоначально оно утверждает себя в статусе субъекта, но только для того, чтобы затем получить новый статус – превратить себя в состояние объекта. Позиция, называемая самосознанием или рефлексией, дает возможность выяснить априорные моменты в содержании мышления и установить границы его познавательной возможности. Другого пути нет, когда ставится задача открыть внутренние законы познавательной деятельности; мышление располагает средствами, находящимися в нем самом, а это означает, что субъект и объект в нем совпадают. Познающий субъект запечатлевается в своей внутренней сущности, которая предстает как объект познания. Такой угол зрения примечателен в том смысле, что он необходимо должен подвести к идее «начала» как исходного принципа философии. Позиция критицизма, как было видно на примере Декарта, создает необходимые условия, при которых «начало» понимается в качестве мысли.

«Все наше познание начинается с опыта, но не все возникает из опыта», – говорит Кант. Опытное познание дает пример сложного образования: оно состоит из впечатлений, которые мы получаем от воздействия предметов на наши органы чувств и элементов, которые привносит в него наша собственная познавательная способность. Знание, привносимое нами самими в опыт, имеет априорное происхождение и является безусловным по отношению к эмпирическому, т.е. апостериорному знанию. Его отличительными признаками являются «необходимость и строгая всеобщность». Если суждение мыслится как строго всеобщее, т.е. такое, которое не оставляет места для каких-либо исключений, то оно, следовательно, не выведено из опыта, а «имеет значение безусловно a prior!. Так, суждение «каждое изменение имеет свою причину» – безусловно априорное суждение, хотя и недостаточно «чистое», ибо понятие «изменение» выводимо из опыта.

Подлинную ценность в познании имеют синтетическое суждения. Они в информационном смысле являются «расширяющими», поскольку в предикате заключается такое содержание, которого нет в субъекте (например, «все тела тяжелы»). Что касается аналитических суждений, то они всего лишь «пояснительные», поскольку содержание предиката уже заключено в субъекте («все тела протяженны»).

Априорные синтетические суждения широко применяются в математике (а также в геометрии и естествознании). Возможность подобных высказываний в данной области объясняется наличием таких априорных понятий, как пространство и время. В чувственности, как первой ступени познания предметы нам «даются». Только в «созерцании» познание устанавливает связь с предметами объективного мира; другого пути их обнаружения не существует. Предметы, действуя на наши органы чувств, вызывают ощущения. Ощущения дают представления о предметах и в этом смысле оказываются эмпирическими созерцаниями. Неоформленные ощущения («неопределенный предмет эмпирического созерцания») предстают в качестве явлений.

В познании, вместе с тем, все ощущения получают порядок и известную форму, и эта синтетическая способность не является ощущением, а лежит в самой душе. Подобные представления внеэмпирического происхождения, ибо в них нет ничего, что относилось бы к ощущениям, они есть чистая форма чувственных созерцаний – «чистое созерцание». Чистая форма чувственных созерцаний появляется в мышлении («в душе») a priori. Например, если в представлении тела выделить свойства, мыслимые в разуме (субстанция, сила, делимость и т.д.), и свойства, представленные в ощущении (непроницаемость, твердость и т.д.), то в нем еще останутся такие, как протяжение и форма. Эти последние относятся к чистому созерцанию и существуют в мышлении a priori в качестве простых форм чувственности, без наличия самого предмета внешних чувств. «Науку о всех принципах чувственности a priori я называю трансцендентальною эстетикою», – говорит Кант. Основными формами чувственного созерцания как априорными принципами познания являются, как было сказано, пространство и время. Благодаря им разнообразные ощущения приводятся в целостное единство, и мыслящий субъект получает представления о предметах.

Если посредством чувственности предметы нам «даются», то посредством рассудка они «мыслятся»; так возникают «понятия». Ни одну из этих ступеней познания нельзя противопоставлять другой. «Без чувственности ни один предмет не дается, без рассудка ни один предмет не мыслится. Мысли без содержания – пусты, созерцания без понятий – слепы». Рассудок в понимании Канта есть, во-первых, способность суждения, а во-вторых, – способность мышления. Рассудок есть мышление, которое в целях познания использует понятия. Иначе сказать, рассудочная деятельность всегда представлена актами мышления, имеющими форму суждений и осуществляющими посредством понятий.

Критический подход к познанию, когда ставится задача выяснить «что и насколько могут познать рассудок и разум вне всякого опыта? - а не вопрос: как возможна сама способность мыслить!» позволяет Канту обнаружить априорное содержание в рассудочном знании. Как и в случае чувственного созерцания, рассудочное познание само становится объектом мысли, что дает возможность установить известные понятия a priori и определить границы их применимости. Познание, которое использует понятия не эмпирического содержания, Кант называет «трансцендентальным». Чистый рассудок, следовательно, освобождается от всего эмпирического и даже чувственного и предстает как знание, тождественное себе – единое, самостоятельно существующее и не зависящее ни от чего внешнего. Чистыми понятиями рассудочного мышления являются категории: количество, качество, отношение, модальность.

Другой особенностью чистого рассудка является функция синтеза. Синтез есть деятельность мышления, при которой различные представления соединяются в едином знании. Синтез будет «чистым», т.е. априорным, если разнообразные представления были получены не эмпирическим способом. Соединение в мышлении никогда не может произойти под воздействием внешних чувств. Всякий синтез есть результат рассудка; этим названием подчеркивается, что нельзя мыслить что-либо соединенным в объекте, прежде чем такое соединение не произойдет в голове. Среди всех представлений соединение есть единственное, которое задано не объектом, а деятельностью субъекта – актом «его самодеятельности». Стремление к синтезу, присущее рассудку, имеет свое происхождение в «воображении, слепой, хотя и необходимой функции души»; без него познание вообще было бы невозможно. Задача рассудка заключается в том, чтобы перенести эту «стихийную» способность в понятие, что и обеспечивает познание в собственном смысле слова.

Через рассудочное мышление, т.е. гносеологию, Кант прокладывает путь в онтологию. Его понимание природы, которую он вовсе не отвергает, существенно отличается как от «трансцендентального реализма», т.е. материализма, так и от «эмпирического идеализма», который в свою очередь может быть «догматическим» и «скептическим». Материализм здравого рассудка представляет внешние явления как вещи в себе, которые существуют независимо от нас и наших чувств. Догматический идеализм отрицает существование материального мира, а скептический идеализм сомневается в нем, ибо считает его недоказуемым.

Себя Кант причисляет к сторонникам «трансцендентального идеализма», что означает: все явления рассматриваются как представления, а не как вещи в себе. Пространство и время есть чувственные формы нашего созерцания, а не определения, «данные в себе, или условия объекта, как вещи в себе». Это учение о самосознании имеет, по мнению Канта, то преимущество, что с его помощью устраняются все сомнения как относительно существования материи, так и относительно существования меня самого как мыслящего существа. «Я сознаю только свои представления». Что означает это положение? «Существуют и эти представления, и я сам, который имею эти представления. Но внешние предметы (тела) только явления, значит, не что иное, как вид моих представлений, предметы которых нечто только в силу этих представлений, а вне их ничто. Следовательно, как существуют внешние вещи, так существую и я сам, и притом то и другое по непосредственному свидетельству моего самосознания, с тем только различием, что представление меня самого, как мыслящего субъекта, относится к внутреннему чувству, а представления, которые обозначают протяженные существа, относятся к внешнему чувству. Поэтому для действительности внешних предметов я так же мало имею нужды делать умозаключение, как и для действительности предмета моего внутреннего чувства (моей мысли), ибо как то, так и другое только представления, непосредственное восприятие которых (сознание) служит достаточным доказательством их действительности.

Трансцендентальный идеализм, говорит Кант, по сути есть эмпирический реализм, т.е. материализм. Он признает материю как явление в качестве такой действительности, которую не надо выводить путем умозаключения, а которая воспринимается непосредственно. Иначе сказать, онтологический статус материи безусловен, он не зависит от логической операции умозаключения; действительность как явление в восприятии субъекта дана непосредственно.

Существует два способа построения онтологической картины. Первый, идущий от здравого рассудка – этого «весьма почтенного спутника в четырех стенах своего домашнего обихода» (Ф. Энгельс), – предполагает, что внешний мир в лице природы есть безусловное и абсолютное начало, а познание условно и производно в том смысле, что является копией, снимком с самой этой материальной действительности. Какова природная действительность как оригинал, такова и онтологическая картина как копия. Данный натуралистический способ мышления, несмотря на содержащиеся в нем моменты истины, является «односторонним, ограниченным, абстрактным и запутывается в неразрешимых противоречиях...» (Ф. Энгельс).

Второй, идущий от критического мышления, берет в качестве безусловного «начала» само человеческое мышление. Природа, внешний мир с его конкретными предметами предстают по отношению к нему как нечто обусловленное. Следовательно, существование внешних вещей становится в зависимость от «непосредственного свидетельства моего самосознания» (Кант). Это положение отнюдь не свидетельствует, что внешнему материальному миру отказывают в объективном и самостоятельном существовании. Идеализм, также как и материализм, признает за материей статус независимого бытия, однако принципиальное различие между ними в этом вопросе сохраняется. Для наивного материализма нет проблемы, когда речь идет об объективном статусе материи: она существует при всех условиях, в том числе даже тогда, когда не является объектом мышления. Трансцендентальный идеализм – этот «логический аристократизм» – к настоящему вопросу подходит тоньше. Внешние предметы существуют, свидетельством чего является «созерцание». Предметы действуют на нас, о чем говорят «ощущения». «Искомое доказательство... должно показать, что внешние вещи не только наши фантазии, но даются в опыте». Однако в рафинированной гносеологии критической философии предметы материального мира понимаются не сами по себе, не безусловно, а получают зависимое от мышления существование в том смысле, что трактуются в качестве предметов-интерпретаций, поскольку отождествляются с правилами связи мыслей субъекта. Предметами, вещами материального мира могут быть только те связи между представлениями субъекта, которые осуществляются в соответствии с принятыми логическими нормами. Трансцендентальный идеалист рассматривает материю как «вид представлений», которые называются внешними не сами по себе, но только потому, что «относят восприятие в пространство», в котором все существует одно подле другого. Однако само «пространство» находится «в нас самих», т.е. является чистой формой созерцания.

В свете этих общих гносеологических посылок становится понятным концептуальное воззрение Канта на природу. Как было отмечено выше, синтетическая деятельность рассудка приводит в определенную систему (связь) представления субъекта, полученные в созерцании; сама же эта деятельность есть акт «самодеятельности». Следовательно, порядок и правильность в явлениях, которые мы называем природой, внесены туда нами. Мы не могли бы их там найти, если бы предварительно сами не внесли их туда. «Под природою (в эмпирическом смысле) мы понимаем связь явлений по их существованию на основании необходимых правил, т.е. законов. Итак, есть известные законы и притом a priori, которые делают возможною саму природу». Помимо самодеятельности познания, способности мыслить (способности понимания и способности суждения), функции синтеза рассудок обладает «способностью правил». Рассудок имеет то предназначение в процессе познания, что всегда пытается найти правила для совокупности явлений. Правила, поскольку они объективны, называются законами. Кроме эмпирических законов познание оперирует «высшими законами», которые а priori формируются в самом рассудке и не извлекаются из опыта. Рассудок, следовательно, обладает способностью как создавать правила посредством сравнения явлений, так и быть законодателем для самой природы. Т.е. без рассудка «вообще не было бы природы» - этого синтетического единства многообразия явлений на основе правил мышления. Как видно из сказанного, Кант подходит к природе гносеологически: чтобы разобраться в самой природе и проникнуть в «смысл» ее бытия, необходимо прежде постигнуть мышление и законы его деятельности. Природа в системе философских сущностей не может претендовать на безусловное «начало»; она как понятие есть следствие того содержания, которое присуще категориям рассудочной деятельности.

В контексте критического подхода становятся понятными заявления Канта, что посредством категорий можно познавать предметы не в форме созерцания (т.е. не в виде простого отражения), но только в том виде, как они являются внутреннему чувству. Видение внешних предметов целиком зависит от логических операций – синтетической деятельности рассудка, самодеятельности познания, способности суждения, а также априорного содержания рассудочных категорий, что дает основание познающему субъекту «как бы предписывать природе законы и даже делать возможным ее объяснение». «Категории суть понятия, которые явлениям, а значит и природе как совокупности явлений..., a priori предписывают законы.

Здравый человеческий рассудок «переживает самые удивительные приключения, лишь только он отважится выйти на широкий простор исследования» (Ф. Энгельс). Его уровень понимания данной проблемы таков, что «предписывание законов природе» трактуется в прямом смысле - в виде креационизма, а критическая философия объявляется субъективным идеализмом, солипсизмом или гносеологическим волюнтаризмом, что, естественно, вызывает негодование у публики. А между тем Кант довольно ясно говорит о тех границах, в пределах которых допустим гносеологический подход при объяснении онтологической картины мира. «Несомненно, что вещам в себе должна быть присуща своя закономерность и вне того рассудка, который их познает. Но явления – только представления о вещах, которые в том, чем они могут быть в себе, нам неизвестны. Только как представления, они не могут стоять под другими законами соединения, кроме тех, которые им предписывает соединяющая способность мышления. А то, что связывает разнообразное в чувственном созерцании, есть воображение, которое в единстве своего интеллектуального синтеза зависит от рассудка и в единстве разнообразия аппрегензии зависит от чувственности».

До сих пор существовало убеждение, что все наше познание должно сообразовываться с предметами, говорит Кант. Но все попытки как-либо расширить знание о них за счет априорных понятий сводились к нулю. «Поэтому можно попробовать, не будет ли лучше для задач метафизики, если мы допустим, что предметы должны соответствовать нашему познанию, ибо это гораздо лучше отвечает желанной возможности познания предметов a priori, когда такое познание могло бы кое-что сказать о предметах, прежде чем они будут нам даны»3. Это принципиальное изменение интеллектуального взгляда гносеологического субъекта, подобное знаменитому смещению позиции наблюдателя в астрономии, когда «заставляют двигаться зрителя и оставляют звезды в покое», равнозначно по своим последствиям для философии коперниканскому перевороту в науке. В метафизике, говорит Кант, необходимо осуществить подобную попытку по отношению к созерцанию предметов, чтобы отыскать априорное знание, в действительности влияющее на формирование образов («объектов внешних чувств») этих предметов.

Познание, начинаясь с внешних чувств, идет к рассудку и заканчивается в разуме. В разуме перерабатывается содержание созерцания и подводится под высшее единство мышления. Разум, как и рассудок, имеет формальное, т.е. логическое применение в познании. Его понятия лишены какого-либо предметного содержания, так как «чистый разум никогда не относится прямо к предметам, но всегда к рассудочным понятиям о них». Если разум и направлен на предметы, то он непосредственно к ним и их созерцаниям не применяется, а имеет отношение только к рассудку и к его суждениям. Назначение разума в познании заключается в приведении рассудка в соответствие с ним посредством правил и принципов – точно так же, как рассудок приводит разнообразные явления в созерцании к единому понятию и тем самым связывает его.

Если рассудок есть познание на основе определенных правил, то разум – это познание посредством «принципов». Познание из принципов есть «такое, где я посредством понятий узнаю частное в общем». Фактически по форме разум есть логическое умозаключение, в котором из большой посылки – абстрактного понятия – выводится частное знание на основании определенных принципов. Принципы разума априорны, отсюда они имеют безусловное значение. Посредством их осуществляется чистое познание, которое в силу своего внеэмпирического происхождения называется «трансцендентальным». Чистая логика имеет дело только с априорными принципами и в этом состоит «канон разума». Она абстрагируется от всякой деятельности рассудочного познания, а также различия его предметов и оперирует только с формами мышления.

Разум, рассматриваемый как логическая форма мышления, как «форма умозаключений» в случае его применения к синтетическому единству созерцаний, дает начало новым априорным понятиям – «трансцендентальным идеям». «Под идеею, – говорит Кант, – я понимаю такое необходимое понятие разума, которому во внешних чувствах нельзя дать соответствующего предмета. Следовательно, все указанные нами чистые понятия разума есть трансцендентальные идеи. Это понятия чистого разума, ибо они рассматривают все опытное познание, как нечто определенное путем абсолютной целокупности условий. Они измышлены не произвольно, но даны уже самою природою разума и поэтому необходимым образом относятся ко всему рассудочному применению.

В общем перечне трансцендентальных понятий разума ведущее место занимает понятие «я мыслю». Оно есть одновременно «суждение», представляющее из себя «апперцепцию» (самосознание). «Я мыслю» – это «пружина всех понятий вообще», в том числе и трансцендентальных. Суждение «я мыслю», которое выражает восприятие себя самого, не представляет из себя ничего кроме апперцепции, однако она делает возможным все трансцендентальные понятия, в которых суждение мыслится: субстанцию, причину и т.д.

Теория познания Канта вся построена на идее рефлексии, когда различия трансцендентального и эмпирического знания рассматриваются в отношении только к критике познания, а отнюдь не к самому предмету. Рефлексия в отношении к теории познания означает, что речь идет не о предметах как источнике знания, а о таком состоянии сознания («состоянии души»), когда удается обнаружить субъективные моменты в познании и выяснить их роль в созерцании, рассудке или разуме. Простые формы чувственного созерцания, категории рассудка, трансцендентальные идеи разума – все это такие условия познания, которые привносятся субъектом в сам познавательный опыт, делают его возможным и, таким образом, посредством синтеза доводят предметное содержание внешних чувств до конкретных форм объекта – будет ли это только явление либо теоретическое представление о причинности, возникающее в рассудке.

Рефлективный подход к теории познания позволяет Канту увидеть два плана в познавательной деятельности субъекта: первый - представленный априорным, внеопытным и трансцендентальным знанием, назначение которого в конструировании, оформлении, придании определенных форм хаотичным чувственным данным посредством синтетического единства мышления; второй – идущий от внешней действительности, что делает само познание предметным по смыслу и устраняет всякие попытки рассматривать гносеологические образы как фантомы или иллюзии. Догматизм в теории познания не предполагает необходимости рефлексии; он использует готовые понятия, не ставя задачи подвергнуть критике познавательные возможности самих понятий. У Канта принципиально иной подход. «Я называю трансцендентальным всякое познание, – подчеркивает Кант, – которое вообще занимается не только предметами, но и способом нашего познания предметов, поскольку такое познание возможно a priori. Система таких понятий будет называться трансцендентальною философиею». Иначе сказать, предмет философии, по Канту, не природа вещей, не материальный мир, а человеческий разум, который судит о природе вещей. Но даже и сам разум берется не вообще, а в ракурсе его отношения к априорному знанию. Поэтому философия предстает у Канта как критика «способности самого чистого разума».

Впоследствии эту мысль о специфике философского знания, обусловленную рефлективным подходом к теории познания, хорошо проиллюстрировал Р. Дж. Коллингвуд. «Философия никогда не имеет дела с мыслью самой по себе, - говорит историк, - она всегда занята отношением мысли к ее объекту и поэтому в равной мере имеет дело как с объектом, так и с мыслью».

Понимание Кантом философии как рефлективного знания – как «мысли второго порядка» – не позволяет относить его к какому-либо направлению в философии, в частности к субъективному идеализму. Мировоззрение основоположника «критической философии» значительно богаче, нежели то, которое представлено наивным материализмом или догматическим идеализмом. Как было отмечено, Кант признает материальный мир и возможность его адекватного воспроизведения в человеческом сознании. Это обстоятельство верно уловил немецкий историк философии XIX в., неокантианец В. Виндельбанд, когда он писал: «Это учение Канта есть рационализм, поскольку утверждает и устанавливает априорное познание посредством форм человеческого ума; оно есть эмпиризм, поскольку оно ограничивает это познание опытом и данными в нем явлениями; оно есть идеализм, поскольку оно учит, что мы познаем лишь мир наших представлений; оно есть реализм, так как оно утверждает, что этот мир наших представлений есть явление, т.е. усвоение, хотя и не отражение, нашим умом действительного мира».

Наиболее точно раскрывается характер его философской системы через проблему «начала», в свою очередь, концептуально оформившуюся из идеи самосознания. В познании восприятия необходимо соединяются в целостное представление, но само соединение не может происходить под влиянием воздействия внешних чувств. Подлинной причиной синтеза разрозненных ощущений оказывается рассудок – особый акт самодеятельности, показывающий силу человеческого воображения. Сам факт соединения, помимо синтеза, указывает на процедуру единства. Соединение как логическое понятие, следовательно, всегда есть «представление синтетического единства разнообразного». Поскольку предметы внешнего мира не могут влиять на порядок и связь представлений субъекта, то идея синтетического единства изначально присуща мышлению, т.е. рассудку, и имеет форму суждения «я мыслю». Суждение «я мыслю» можно представить в качестве «начала», которое в себе в «свернутом виде» содержит весь процесс познавательной деятельности, а через познание создает необходимые условия для выхода во внешний мир – проецирует онтологическую картину мира. Суждение «я мыслю» отвечает требованию «начала» – оно имеет природу мысли, т.е. является непосредственно мышлением.

«Начало» есть «чистая апперцепция», отличная от эмпирической апперцепции, ибо она есть то самое самосознание, которое производит представление «я мыслю». Представление «я мыслю» сопровождает все другие и в каждом созерцании остается неизменным, т.е. тождественным себе. Это единство и тождество «начала» Кант называет «трансцендентальным единством самосознания», подчеркивая возможность познания из него a priori.

Поскольку субъект может соединить разнообразные представления в одном сознании, постольку становится возможным увидеть тождество сознания в этих представлениях. Последнее обстоятельство позволяет субъекту называть их своими представлениями; в противном случае существовало бы столько же Я в сознании, сколько есть представлений, осознаваемых Я-субъектом. «Синтетическое единство разнообразного в созерцаниях как данное a priori есть, следовательно, основа тождества самой апперцепции, которое a priori предшествует всякому моему определенному мышлению, – отмечает Кант. Соединение лежит не в предметах, не может быть отвлечено от них через восприятие и, таким образом, усвоено рассудком, но исключительно дело рассудка, который сам по себе есть только способность соединять a priori и разнообразие данных впечатлений подводит под единство апперцепции. И это самое высшее основоположение во всем человеческом no-знании»1. В этих крайне отвлеченных и весьма абстрактных рассуждениях Канта немецкий историк философии XIX в. К. Фишер увидел много ценного и полезного. Давая оценку кантовскому учению о понятиях чистого рассудка и об их дедукции, К. Фишер полагает, что «здесь высшая точка, до которой достигает Кант в своей дедукции чистых понятий рассудка». Впоследствии эту идею взял Фихте в качестве исходной точки своего Наукоучения, в котором самосознание или Я выступает исходным принципом. Он этим как бы продолжил тот путь, «который указал Кант в самом глубоком месте Критики».

Помимо «трансцендентального единства самосознания», обеспечивающего связь созерцаний в единое сознание, Кант использует фактически аналогичное понятие – «трансцендентальное единство апперцепции», придавая ему, однако, другое функциональное значение. Этим последним в познании достигается тот результат, что единство, данное в созерцании, соединяется в понятие объекта. Только трансцендентальное единство апперцепции имеет объективное значение.

Кант в традициях европейской философии, начало которым положил Декарт, строит свою систему философского знания, взяв в ее основание идею первого принципа. Таким «началом» в его системе выступает суждение «я мыслю», которое не повторяет декартовское «Cogito ergo sum» ни в смысловом содержании, ни в отношении последующего логического выведения из него всех других понятий и категорий, а является самостоятельным и оригинальным. Но и критики Канта, упрекающие его в том, что он не начал «своего исследования с выяснения кардинального вопроса об исходном пункте критической мысли», что, «к сожалению, внимание Канта ни разу не остановилось на этом вопросе» (В.Ф. Эрн), также будут правы. Сколь бы ни был внимателен читатель, сколь бы многократно ни обращался он к прочтению главного труда Канта «Критика чистого разума», он не найдет терминов «начало», «основоположение», «исходный пункт»; читатель за Канта должен проделать работу и обозначить суждение «я мыслю» исходным «началом», поскольку объективно оно выполняет именно эту роль в критической философии.

На этом пути у него встречаются многочисленные трудности. С одной стороны, язык Канта «несет отпечаток сильного ума, несомненной определенной оригинальности и необыкновенной силы мышления. Блестящая сухость – так, по-видимому, можно было бы определить его характер,» – пишет переводчик Н. Соколов, ссылаясь на мнение А. Шопенгауэра. Это дает ему возможность четко определять понятия и затем легко и свободно играть ими на диво читателю. Но, с другой стороны, изложение Канта «часто неотчетливо, неопределенно, неудовлетворительно, иногда темно». Объясняется это как трудностью предмета исследования, так и глубиной мысли. «Но тот, кто самому себе ясен до дна, кто хорошо знает, что он думает и чего он хочет, тот никогда не будет писать темно, не будет ставить неустойчивых и неопределенных понятий, не будет в чужих языках искать в высшей степени трудных и сложных выражений, чтобы потом постоянно пользоваться ими, как делает это Кант, когда он из старой, даже схоластической философии берет слова и формулы, соединяя их ради своих целей» (А. Шопенгауэр). Существенными недостатками кантонского стиля мышления, способного привести читателя в смятение, являются многочисленные повторы, благодаря которым теряется общая концепция исследования и множатся те неясные положения, которые, порой, изначально присущи некоторым исходным рассуждениям.

 

«Чистое бытие» как исходный пункт философии «абсолютного идеализма». Тайна «философии ничто»

Свое подлинное завершение проблема «начала» получает в философии Гегеля. Он прямо ставит вопрос о том, что философское знание, принципиально отличаясь от познания в конкретных науках, необходимо предполагает исходный пункт, посредством которого можно построить философскую систему. «Философствование без системы не может иметь в себе ничего научного», – подчеркивает Гегель, – ибо оно будет отражать «субъективное умонастроение» и, кроме того, окажется «случайным по содержанию». Идея первого принципа философии находит теоретическое обоснование в грандиозной концепции, изложенной в «Энциклопедии философских наук», и, в частности, в ее первой части – «Науке логики».

Последующее развитие философии показало, что подобное системотворчество, построенное на феноменальной силе логического воображения и дополненное энциклопедическими знаниями из области конкретных наук, стало невозможно. «Систематика после Гегеля невозможна», – решительно заявил Энгельс. Но вместе с исчезновением этой и подобных ей грандиозных логических форм XIX века из философии ушла идея «начала». Она ушла как осознанная проблема, которая нуждается в теоретическом обосновании с целью логического оправдания выдвигаемых положений. И хотя мыслители, порой, указывают на свои предпосылки, с которых начинается процесс мышления, они освобождают себя от необходимости теоретического объяснения репрезентативности выбранных «начал». Это проистекает либо от эмпирического характера философских теорий, когда «начало» воспринимается как эмпирический феномен, достаточно наглядный и очевидный сам по себе, либо по причине отождествления философского знания с объективной действительностью, вследствие чего рефлексия как способ мышления оказывается ненужной. Примером второго типа философствования является попытка представить категорию «материя» в качестве основополагающего принципа системы материалистической диалектики. В этом теоретическом конструкте обнаруживается непреднамеренная попытка свести философское мышление до уровня обыденного сознания. «В обыденной жизни мы размышляем без особенной рефлексии, без особенной заботы о том, чтобы получилась истина, – говорит Гегель по этому поводу. – В обыденной жизни мы размышляем в твердой уверенности, что мысль согласуется с предметом...». Безусловно, подобное мышление имеет «величайшее значение», однако для целей философствующего мышления, рефлективного по своей сути, оно не годится.

Гегель «вырос» из Канта; он принимает многие положения кантовской философии. В частности, он защищает Канта от несправедливой критики «естественного» сознания; для последнего понимание категорий, как присущих субъективному сознанию, оказывается абсолютно невозможным. В действительности же положение, что категории не содержатся в непосредственном ощущении, но принадлежат исключительно субъекту, остается верным. Гегель поясняет эту мысль примером с куском сахара: он – твердый, белый, сладкий и т.д. Мы утверждаем, подчеркивает он, что все эти свойства объединены в одном предмете, что это единство не дано в ощущении. Точно также обстоит дело и в случае причинно-следственной зависимости. Восприятию даны только два отдельных события, следующие друг за другом во времени, но то обстоятельство, что одно событие есть причина, а другое – следствие (теоретическое воззрение на причинность), – принадлежит нашему мышлению.

Правда, Гегель уточняет положение Канта о внеэмпирическом происхождении категорий. Хотя категории и принадлежат мышлению как таковому, из этого вовсе не следует, что они всецело наши определения, а не определения самих предметов. Перенос идеи единства предметов в субъект не лишает предметы реальности, т.е. объективного существования. Ни мы, ни предметы ничего не выигрываем только оттого, что им присуще бытие. Важно содержание и насколько оно истинно. Само бытие предметов в познании не столь существенно: придет время и «сущее» станет «несущим».

Можно было бы также сказать, замечает Гегель, что, согласно учению субъективного идеализма, человек мог бы очень возгордиться собой. Но если его миром является масса чувственных созерцаний, то у него нет оснований гордиться таким миром. Различие субъективного и объективного не имеет существенного значения: важно лишь содержание, а оно в равной степени субъективно и объективно. Следовательно, говорит Гегель, и обыденное («естественное») сознание должно признать, что содержание категорий не сводится только к чувственным восприятиям, но есть нечто большее; в этом следует усматривать не недостаток категорий, но их достоинство. Этим обыденное сознание признает, что «для того чтобы быть содержанием, требуется нечто большее, чем один лишь чувственный материал, и это большее есть не что иное, как мысли, а в данном случае прежде всего категории.

Второе, в чем Гегель продолжает традиции «критической философии», относится к интерпретации природы «понятия» и осмыслению положения, «что есть истина». Как известно, Кант предложил в целях более адекватного отображения процесса познания считать, что «предметы должны соответствовать нашему познанию» (коперниканский переворот в философии). Гегель еще далее идет в направлении критицизма, обосновывая приоритет мышления над бытием.

В обыденном сознании, говорит Гегель, вопрос об истинности определений мышления вовсе не возникает. Обыкновенно в качестве предпосылки допускают некоторый предмет, которому должно соответствовать наше представление о нем. Но в действительности (при критическом методе) все обстоит намного сложнее. В философском смысле, напротив, истина в своем абстрактном выражении «вообще означает согласие некоторого содержания с самим собой». А это уже есть совершенно другое значение истины, нежели вышеупомянутое. Наиболее совершенным способом познания, говорит Гегель, является «познание в чистой форме мышления», т.е. познание истины в рефлексии и определение ее «посредством отношений мысли».

Что означает это положение? В рассудочной логике обычно считают, поясняет Гегель, что мы образуем понятия в процессе мышления, что они возникают в ходе мыслительной деятельности. Однако ошибочно думать, что предметы образуют содержание наших представлений, а затем посредством субъективной деятельности – операций абстрагирования и соединения общего в предметах – формируются понятия. Понятие не есть только бытие, или непосредственное, в него входит также и опосредствование; последнее лежит в нем самом и оно, поэтому, есть «опосредование через себя и самим собой». Этот логический процесс есть показатель движения понятия. «Движение понятия есть, напротив, развитие, посредством которого полагается лишь то, что уже имеется в себе». Так, например, в природе уровню понятия соответствует органическая жизнь – растительный мир. Растение развивается из своего зародыша, но в нем («в самом себе») уже содержится все для его роста: корень, стебель, листья и т.д. Эти части растения не следует понимать как существующие в зародыше реально, пока в очень малом виде; их необходимо рассматривать «идеально.» Понятие в процессе развития остается тождественным, т.е. равным себе, и нечто новое в нем открывается, как то, «что уже имеется в себе». Движение понятия следует понимать как «игру»: полагаемое этим движением другое (новое) на самом деле не есть другое.

Идею «коперниканского переворота» Гегель, таким образом, кладет в основу философского мышления. Для него очевидно, что понятие есть «истинно первое», а предметы как таковые следует рассматривать производными от деятельности «присущего им и открывающегося в них понятия». Философский критицизм, опирающийся на рефлектирующее мышление, признает, «что мысль, или, говоря точнее, понятие, есть та бесконечная форма, или свободная творческая деятельность, которая для своей реализации нуждается в находящемся вне ее материале».

Действительно, это перенесение предметного содержания мышления, или понятия, из объекта в субъект способно объяснить постоянно изменяющуюся картину природного мира, в котором живет и действует человек. Картина природного мира всегда есть историческое образование, сложившееся в конкретные наглядные или теоретически отвлеченные формы вследствие изменяющихся воззрений людей. С реальной действительностью происходят удивительные метаморфозы: она остается неизменной, тождественной себе и в то же время постоянно меняет свой облик. Происходит это от того, что изменяются понятия – тот посредник, который стоит между человеком и природой. Стоит измениться понятию, как вслед за ним субъект обнаруживает определенные превращения в объективном мире. Мышление древних греков, будучи космоцентричным в одном случае и антропоморфным – в другом, формирует такой характер взаимоотношений человека с природой, когда наблюдается гармоническое единство его жизни и деятельности с окружающей средой. Природа не отчуждается от человека, а входит всем своим бытием в его внутренний мир; как и внутренний мир, душа человека незримо растекается в первозданной природе: везде вокруг себя он видит менад, сатиров, нимф, сирен, дриад, зеленые луга с сочной травой и пышными цветами, прозрачные ручьи, вод которых ни разу не касались ни пастух, ни горные козы.

Эта же самая природа, начиная с эпохи Возрождения и в последующие столетия, приобретает в глазах человека совершенно иной вид. Новое обращение человеческого духа к природной жизни теперь означает борьбу с целью покорения и завоевания ее во имя человеческого благополучия. Природа в сознании человека предстает как источник материальных ресурсов, которые при «рациональной» организации хозяйства можно переработать в товар и получить капитал. Для более интенсивной эксплуатации природы используются механизмы, которые радикально изменяют самого человека.

Объективность, как говорит Гегель, «тождественна с понятием». Это следует понимать так, что каждому понятию соответствует и свой образ предмета. Более глубокое понимание истины можно достичь, если осуществить своего рода перестановку мест между причиной и следствием – бытием и мышлением – и рассматривать так: предметы истины, «когда их реальность соответствует их понятию. Какая-либо устойчивость предметов в мире, их прочность объясняется исключительно через понятие; предметы всегда предстают в том виде, в каком в них пребывает творческая мысль. Поэтому истина для Гегеля «состоит в согласии предмета с самим собой, т.е. со своим понятием». Поскольку наблюдается тождество предмета с его понятием, Гегель идет еще дальше в своих «коперниканских» гносеологических рассуждениях и полагает, что «в философском смысле... истина в своем абстрактном выражении вообще означает согласие некоторого содержания с самим собой».

Теоретическое родство с Кантом не освобождает Гегеля от известного расхождения с ним, от его желания пойти дальше Канта («пойти дальше вперед, но не дальше назад») и, следовательно, от определенной критики его философских воззрений. Эта критика касается, в основном, непоследовательности кантовской философской системы. Отличительной чертой философии Канта, говорит Гегель, является требование, чтобы мышление само подвергло себя исследованию на предмет способности к познанию. Прежде чем приступить к исследованию сущности вещей, необходимо подвергнуть испытанию саму познавательную способность и убедиться, насколько с ее помощью можно познать предметы («следует-де познакомиться с инструментом раньше, чем предпринимать работу, которая должна быть выполнена посредством него»). Однако, как абсолютно правильно возражает Гегель, исследование познания возможно только в процессе познания, и рассмотрение инструмента знания фактически означает познание его самого. Желание «познавать прежде, чем приступить к познанию, так же несуразно, как мудрое намерение того схоластика, который хотел научиться плавать прежде, чем броситься в воду». Нет сомнения, продолжает Гегель, что не надо пользоваться формами мышления, прежде не подвергнув их исследованию, но само это исследование есть уже познание. В познании, как его понимает Кант, должны соединиться друг с другом деятельность форм мышления и их критика.

Канта Гегель называет субъективным идеалистом и дуалистом. Субъективный идеализм в философском критицизме возникает, по его мнению, в силу того, что познающий субъект (Я) доставляет как форму, так и материал сознания: форму – в качестве мыслящего, материал – в качестве ощущающего.

Что касается дуализма, то в отличие от наивного эмпиризма, где речь идет только о чувственном восприятии (а в случае сверхчувственного мира его содержание сводится к эмпирическому знанию), кантовская философия разрывает единый процесс познания на две самостоятельные ступени и противопоставляет мир восприятия и рефлектирующего о нем рассудка (мир явления), с одной стороны, и мир свободного и самостоятельно постигающего себя мышления, называемого разумом, – с другой. Критическая философия Канта «пробудила» сознание абсолютной внутренней самостоятельности разума. Хотя этот абстрактный разум не способен породить никаких определений и никакого познания из самого себя в силу своей отвлеченности, тем не менее Кант решительно восстает против признания его зависимости от внешнего мира. Идея абсолютной самостоятельности разума в процессе познания возведена Кантом в принцип независимости разума, который «должен отныне рассматриваться как всеобщий принцип философии и как одно из основных убеждений нашего времени».

Гегель решительно восстал и против одной из главных категорий кантовской гносеологии – вещи в себе. Неудовлетворительность этого понятия (на критике которого впоследствии выстроили свою философию познания неокантианцы) Гегель видит в его абстрагированности от всего сущего, от всех определений чувства, равно как и от всех определенных мыслей о нем. То, что остается после всего этого, есть «голая абстракция», нечто «совершенно пустое», определяемое как «потустороннее», т.е. как некая «отрицательность» представления, чувства, определенного мышления. Легко увидеть, говорит Гегель, что это «caput mortuum» есть само лишь продукт мышления, движущегося к чистой абстракции, продукт пустого Я, которое «делает своим предметом это пустое тождество с самим собой». Можно лишь удивляться, недоумевает Гегель, когда приходится читать, что мы не можем знать, что такое вещь в себе, в то время как на самом деле нет ничего легче, чем знать ее.

Свою философию Гегель именует системой «абсолютного идеализма». Называя так свое учение, этим он хочет показать главную особенность философского знания - познание не вещей как таковых (этим занимаются конкретные науки), но постижение действительности в форме рационального мышления. Пифагор, как известно, строил свою философию на числах и считал основным определением вещей число. Обыденному сознанию это положение кажется парадоксальным и не заслуживающим доверия. Как следует относиться к этому тезису, если здравый рассудок восстает против него? Чтобы ответить на этот вопрос, говорит Гегель, «должно раньше всего напомнить, что задача философии состоит вообще в том, чтобы свести вещи к мыслям, и именно к определенным мыслям». Число есть мысль, ближе всего стоящая к чувственному; оно есть мысль самого чувственного. В попытке усматривать Вселенную как число просматривается первый шаг в построении метафизики. Ионийцы трактовали сущность вещей как материю, элеаты (Парменид) – как чистое мышление в форме бытия. Пифагорейская философия «наводит» мост между чувственным и сверхчувственным и полагает, в одном случае, что вещи равны мысли о числе, в другом - что они есть нечто большее, чем только число, оказываясь всеобщей формой мысли. Развивая эту идею древних, Гегель полагает, что в философии важно не то, что можно мыслить, а то, что действительно мыслят; подлинную стихию мысли «следует искать не в произвольно выбранных символах, а только в самом мышлении». Гегель этим хочет сказать, что философское знание тем отличается от обыденного и естественно-научного, что оно есть результат самопогружения субъекта в себя, при котором сознание становится предметом рефлектирующей мысли; «стихия мысли» в философии своим импульсом имеет не внешний мир, не вещи, но собственную внутреннюю свободную деятельность, и всякая попытка найти первооснову мира – субстанцию в виде чувственных элементов или в виде безличного начала (алейрона) – будет означать, что она – эта первооснова – есть форма мысли, форма, имеющая природу мысли, т.е. понятие. Научное, т.е. экспериментальное, познание в сравнении с философским оказывается внешним познанием, ибо в естествознании сознательно ставится задача элиминировать все субъективное, чтобы воспринять вещи в их непосредственности и внешней данности.

Философия «абсолютного идеализма» есть точка зрения «понятия»; познание посредством понятий предполагает, что действительность дается субъекту как «идеальный момент». Иначе сказать, задача философского познания заключается в том, чтобы свести вещи в их непосредственности к мыслям – формам мышления, рефлективным по своей природе. Философские понятия оказываются абстрактными, если под конкретным понимать чувственное конкретное как непосредственно воспринимаемое. Понятия как таковые нельзя ни обонять, ни видеть, ни осязать руками. Но вместе с тем понятия и конкретны, поскольку содержат в себе в идеальном смысле единство бытия и сущности и, следовательно, все богатство этих двух сфер.

В контексте отношения Гегеля к критической философии Канта с ее «коперниканским переворотом» как приоритетом мышления над бытием («предметы должны соответствовать нашему познанию»), а также собственного понимания философских категорий, внеэмпирических по своему содержанию, и сформулированных задач философии «абсолютного идеализма» как познания действительности через «понятие» – форму мышления, рефлективную по своей природе, – становится очевидным и само собой разумеющимся толкование им предмета философии. Исходя из вышеназванных обстоятельств, понимание предмета философии Гегелем укладывается в формулу: «философия есть самосознание».

Гегель не без гордости заявляет, что отличительная черта немецкого духа наиболее полно проявляется в философии. Немецкий народ испытывает самую серьезную потребность в познании истины. Эта потребность заставляет немцев разрабатывать философию. Хотя данная дисциплина и само понятие «философия» существуют у других народов, но это название у них получило совершенно иной смысл. Так, у англичан слово «философия» сохранило смысл со времен опубликования «Начал философии природы», а ее автора (Ньютона) продолжают прославлять как великого философа. Даже в прейскурантах изготовителей инструментов в особую рубрику вносятся термометры, барометры и т.д. – философские приборы. Мы должны заметить, говорит по этому поводу Гегель, что не соединение дерева, железа и т.д., а единственно мышление должно называться инструментом философии. Философия нашла себе убежище в Германии и живет только в ней.

Гегель предварительно определяет философию как «мыслящее рассмотрение предметов». Однако такое определение еще слишком общо, ибо все, что связано с человеком, производно от его мышления. Философия есть особый способ мыслящего рассмотрения, благодаря которому она становится познанием и при этом - «познанием в понятиях». Последнее есть размышление, что равнозначно самосознанию. Мышление есть размышление (самосознание), т.е. «рефлектирующее мышление, делающее своим содержанием и доводящее до сознания мысли как таковые».

Содержание человеческого мышления складывается из чувств, созерцаний, образов, представлений, целей и т.д., а также мыслей и понятий. Чувственные формы знания сформировались при участии мышления; деятельность и продукты мышления содержатся в их смысловом поле. Но одно дело – иметь чувства, теоретически «нагруженные», и другое – иметь мысли о таких чувствах и представлениях. «Порожденные размышлением мысли об этих способах сознания, – говорит Гегель, – составляют рефлексию, рассуждение и т.п., а также и философию». Пожалуй, это самое лучшее определение философии, сделанное Гегелем как в «Науке логики», так и в других многочисленных и громоздких произведениях, составляющих его философскую систему. Блеск, изящество и законченность этой формулировки обнаруживаются в удивительной простоте и ясности мысли. Гегелю потребовалась для этого буквально одна фраза, в то время как иным мыслителям необходима масса неопределенных предложений, чтобы повторить уже в который раз высказанную мысль о философии как «науке о наиболее общих законах развития природы, общества и человеческого мышления». Незавершенность этого и других подобных определений заключается в том, что в них отсутствует главное – указание на то, что потребность в философии возникает только при условии, когда дух «в противоположность формам своего наличного бытия и своих предметов» удовлетворяет свою «высшую внутреннюю сущность, мышление и делает последнее своим предметом».

Традиция европейской культуры, идущая от античного скептицизма и христианства с его открытием субъективности, предполагает теоретическое воспроизведение мышления в категориях «субъект» и «объект», а также «рефлектирующей способности» разума человека. Извечная погоня за материальным благополучием побуждает европейского человека к изобретательности, что, в свою очередь, развивает систему внутренних логических построений его ума. Существо «разумное» и «рефлектирующее» для европейского мышления оказываются своего рода синонимами. Рефлексия – «это приобретенная сознанием способность сосредоточиться на самом себе и овладеть самим собой как предметом, обладающим своей специфической устойчивостью и своим специфическим значением, – способность уже не просто познавать, а познавать самого себя; не просто знать, а знать, что знаешь. Путем этой индивидуализации самого себя внутри себя живой элемент, до того распыленный и разделенный в смутном кругу восприятий и действий, впервые превратился в точечный центр, в котором все представления и опыт связываются и скрепляются в единое целое, осознающее свою организацию'4. Рефлектирующее существо (человек европейской культуры) в силу своего сосредоточения на самом себе получает дополнительный импульс, позволяющий ему успешно развиваться в любой географической и социальной среде. Абстракция, логика, математика, обдуманный выбор и изобретательность являются тем мощным оружием, посредством которого западный человек всегда выходит победителем в единоборстве с жизненными обстоятельствами.

Философия в силу определенных причин может быть вовсе и не рефлективной, полагает Гегель. Подобное может случиться, когда философией будут называть всякое знание, предметом которого оказываются всеобщие и необходимые отношения в бесконечном множестве эмпирических единичностей, знание, содержание которого определяется созерцанием и восприятием внешнего мира. Иначе сказать, нерефлективная философия изучает «периферию человеческого бытия» – всеобщие и необходимые стороны явлений, т.е. то, что она находит в «предлежащей» природе. Но те науки, которые в своем созерцании «предлежащей» природы черпают необходимое им знание, не могут получать статуса философии, но есть эмпирические науки. Их главной целью и конечным результатом являются законы, теории, всеобщие отношения и знание о сущности явлений. Философия в подлинном смысле слова имеет своим предметом мышление и ее формой деятельности «является познание в чистой форме мышления».

Гегель, подобно Канту, пытается объяснить, что философское знание по своему содержанию есть сама действительность. Даже будучи рефлективным, когда предметом мышления оказывается само мышление, а действительность вследствие этого выражена в форме понятия или чистой мысли, человеческое сознание всегда представлено миром внутренним – самосознающей субъективностью – и миром внешним – знанием о других вещах, т.е. объективной действительностью. Предметное сознание как знание о внешнем мире называется опытом. Вдумчивое рассмотрение мира, говорит Гегель, различает между тем, что в обширном царстве наличного бытия «представляет собой... лишь явление, и тем, что в себе поистине заслуживает название действительности». Философия лишь по форме отличается от других видов осознания этого содержания, поэтому она, как и другие науки, должна согласовываться с действительностью и опытом. Эта согласованность, по мнению Гегеля, должна рассматриваться в качестве «внешнего пробного камня истинности философского учения», а конечной целью науки является примирение самосознающего разума с действительностью благодаря уяснению факта рефлексии. В свете вышеизложенного необходимо остановиться на следующих положениях «Науки логики», ранее высказанных Гегелем в «Философии права»: «Что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно. Эти положения, по словам Гегеля, «многим показались странными и подверглись нападкам даже со стороны тех, кто считает бесспорной свою осведомленность в философии». Они получили широкую известность позже, благодаря знаменитой брошюре Ф.Энгельса, ставшей настольной книгой марксистов.

Исходя из запросов современности, Энгельс придал вышеуказанным знаменитым положениям политический оттенок. Понимая их в контексте политической борьбы, развернувшейся в Германии в первой половине XIX в., он дал им следующую оценку: с одной стороны, они были «оправданием всего существующего, философским благословением деспотизма, полицейского государства, королевской юстиции, цензуры» (как думал Фридрих-Вильгельм III), но с другой – объективно утверждали взгляд, что «по мере развития, все, бывшее прежде действительным, становится недействительным, утрачивает свою необходимость, свое право на существование, свою разумность». В более резкой форме это звучит, как: «достойно гибели все то, что существует».

Высоко оценивая Гегеля за его диалектический, революционный метод, дающий возможность раз и навсегда покончить с представлениями об окончательном характере результатов человеческого мышления и действия, об историческом процессе как завершенном состоянии человечества («на всем и во всем видит она (диалектическая философия) печать неизбежного падения, и ничто не может устоять перед ней, кроме непрерывного процесса возникновения и уничтожения...»), Энгельс должен был признать, что вышеприведенные взгляды не даны Гегелем «в такой резкой форме». Этот вывод можно было сделать из его метода, но таковой «никогда не был сделан им самим с такой определенностью».

Прошло сто с лишним лет с момента написания знаменитой брошюры, но в интерпретации данных положений Гегеля не произошло каких-либо заметных изменений, хотя обстановка стала существенно иной. По-прежнему в ходе преподавания философии обращается внимание на политический аспект высказываний Гегеля, хотя их собственно философский смысл кроется совершенно в другом. «Что разумно, то действительно» с точки зрения «философского смысла» означает не что иное, как то, что философское мышление («разум») есть знание о действительности, есть сама действительность. Философское мышление, будучи рефлективным по своей изначальной природе, представлено двумя сферами: внутренним миром сознания (т.е. самосознанием) и внешним миром – знанием о явлениях действительности. По мнению Гегеля, «критики настолько образованны», чтобы понять философский смысл указанного положения: наличное бытие, данное субъекту, представляет собой частью явление и лишь частью действительность». Мышление субъективно по форме («явление») и объективно по содержанию («действительно»).

«Что действительно, то разумно» – есть положение, имеющее тот смысл, что всякая действительность – природная или социальная – может быть понята субъектом только как его разум. Все, что существует и, следовательно, действительно, переходит из области бытия в сферу сознания в формах разума субъекта. Объект, в который превращается действительность, оказавшись в сфере практики и познания, есть те формы деятельности и познания, которые использует субъект, чтобы перевести область онтологии в сферу гносеологии и праксеологии.

Итак, Гегель определил философию как «мыслящее рассмотрение предметов». Это есть особый способ мышления, когда действительность познается в форме «понятия». Такое познание не есть непосредственное отображение предметов, что имеет место в конкретных науках; познание в философии есть долгий и опосредованный путь отыскания истины и его сущность состоит в том, что о внешнем мире философ говорит, обращаясь первоначально к самому себе. Чувства, созерцания, представления, рожденные от прямого взаимодействия человека с внешним миром и одновременно являющиеся непосредственным содержанием мышления субъекта, как, например, в естественно-научной области, в философии превращаются в особый объект мышления и этот последний становится предметом рассмотрения философствующей мысли. Содержанием сознания, какого бы рода оно ни было, является «определенность» чувств, созерцаний, представлений; рефлектирующее философское мышление есть мышление, возведенное как бы в степень: оно является размышлением о таких чувствах и представлениях. Можно в общем сказать, говорит Гегель, что «философия замещает представления мыслями, категориями или, говоря еще точнее, понятиями».

Как никто иной в истории философии Гегель сумел наглядно, даже образно (если образ понимать как воззрительную форму) представить содержание и смысл рефлективного мышления, а вместе с этим раскрыть своеобразную природу философского знания в границах его предмета. Старая метафизика покоилась на наивной вере, будто бы мышление может постигать вещи как они существуют в себе и как они могут быть мыслимы. Прежняя метафизика в своих рассуждениях не выходила за пределы лишь рассудочного мышления, полагая, что душа человека и природа остаются неизменными. Она брала абстрактные определения и считала, что они могут быть предикатами истинного. Эти определения понимались как конечные, ибо относясь к другому (вещам), они в нем находили свой предел или границу.

Эти недостатки преодолевает «критическая философия», понимающая мышление как бесконечную деятельность, основанную на разуме. Мышление по своей сущности бесконечно, ибо обращаясь к самому себе, оно не находит внутри себя предела; такой неограниченной бесконечной способностью обладает рефлективное мышление. Рефлексия есть то, когда «мышление находится у самого себя, соотносится с самим собой и имеет своим предметом само себя. Делая мысль своим предметом, я нахожусь у самого себя. Я, мышление, согласно этому, бесконечно, потому что оно в мышлении соотносится с предметом, который есть оно само».

Рефлективному мышлению Гегель находит адекватный наглядный образ: свет в своем прямолинейном движении встречает зеркальную поверхность и отбрасывается ею назад. В этом факте мы видим налицо удвоение: во-первых, непосредственное явление (свет) и, во-вторых, то же явление, но опосредованное или положенное (свет отраженный). Аналогичное имеет место и в случае рефлективного мышления, когда посредством рефлексии происходит «размышление» о предмете; последний познается субъектом не как непосредственный, но всегда в формах опосредованного знания. Задача или цель философии как раз и состоит в том, чтобы она не объясняла «вещи в их непосредственности, а должна показать, что они опосредоваины чем-то другим».

Гегель иллюстрирует это теоретическое положение, ссылаясь на понятие сущности. Сущность как «нечто пребывающее в вещах» скрыта от наблюдателя; непосредственное бытие вещей есть своего рода «кора», за ней и прячется искомая сущность. Поскольку сущность как бытие раскрывает свое подлинное содержание через «отношение с самой собой» и через «отношение с другим», то последнее обстоятельство свидетельствует, что понятие сущности не есть непосредственное, но обязательно «положенное и опосредствованное». Философия постигает сущность вещей, но делает это не прямо, не непосредственно, но всегда «окольным» путем - через опосредование другим, более достоверным и отчетливым с точки зрения критериев философского подхода. Нельзя забывать, напоминает Гегель, что «сущность есть как раз снятие всего непосредственного». Сущность есть «чистая рефлексия»; она есть отношение с собой и одновременно выходит за пределы самой себя; в ней все положено «как бытие рефлексии, бытие, которое светится видимостью (scheint) в другом и в котором светится видимостью другое». Так, о человеке судят непосредственно по его делам, что само по себе верно. Однако его поступки мотивированы внутренним содержанием, т.е. сознанием, и, следовательно, человек есть единство непосредственного и опосредованного. Его сущность непосредственно просматривается в его делах, но дела, в свою очередь, опосредованно просматриваются в его внутреннем духовном мире. Рефлексия как акт философского мышления строится на таком соотношении понятий, когда происходит «свечение одного понятия в другом» в силу того, что они диалектически связаны друг с другом и как парные могут взаимопроникать друг в друга.

Истоки рефлексии кроются в особой природе человеческого мышления, что становится предметом специального рассмотрения только со стороны философии; другие науки лишены этой возможности и сосредотачивают свое внимание на предметной стороне знания. Особенность человеческого мышления, помимо способности отображать внешний предметный мир, заключается в умении видеть всеобщую сторону действительности. Во всяком созерцании (ощущениях, восприятиях, представлениях) имеется мышление как нечто всеобщее. Таковым мышление выступает и по отношению к внешним вещам («всему природному»), в этом смысле оказываясь «субстанцией» внешних вещей. Поскольку мышление является подлинно всеобщим всего природного и всего духовного миров, следовательно – выходит за их пределы, то его можно рассматривать в качестве основания всего сущего («субстанции внешних и духовных явлений»).

Человек как мыслящее существо в этом контексте есть всеобщее начало; он есть мыслящее существо при условии, что для него существует всеобщее как осознанная проблема. Природа не доходит до осознания этого явления; животное воспринимает действительность только через призму единичного. Чувственное ощущение также имеет дело только с единичным («эта боль, этот вкус и т.д.»). Только человек удваивает себя таким образом, что он есть «всеобщее для всеобщего»). Это удается достигнуть, когда человек знает себя как Я, т.е. как мыслящего субъекта.

В образе Я заключены два представления: Я мыслит себя как единичное, совершенно определенное лицо и одновременно как некую всеобщую сущность. Как всеобщее, Я есть последняя, простая и чистая сущность сознания; в нем все особенное и единичное подверглось отрицанию и снятию. Мы можем сказать, замечает Гегель, что Я и мышление есть одно и то же; или более определенно: Я есть мышление как мыслящее». Человек есть целый мир представлений, погребенных в ночи Я. В нем присутствует всеобщее, а особенное элиминировано. Однако тотальность чистой абстрактной всеобщности следует понимать так, что она сама конкретна: в скрытом виде в ней представлено все многообразие действительного; это такая всеобщность, «которая содержит в себе все». Итак, «в Я перед нами совершенно чистая мысль. Животное не может сказать Я; это может сделать лишь человек, потому что он есть мышление». Следовательно, во всем есть Я, или мышление. Последнее присутствует как во внешнем мире, (не в смысле креационизма), так и в созерцании. На всем лежит печать Я, человек мыслит даже тогда, когда он только созерцает; природная действительность есть также мысль: единичное явление субъект отделяет от другого, анализирует его, выделяет в нем родовые свойства и, таким образом, облекает в форму всеобщего.

Назначение философии – познавать; через познание также реализуется изначальное призвание человека быть образом Божьим, полагает Гегель. Исследование рефлективной природы философского мышления необходимо лишь как условие, позволяющее раскрыть логику движения мысли в границах ее предмета. Что касается самой логики, то она воспроизводит те этапы, которые лежат на пути познания внешнего мира с целью получения предметного знания. Существуют разные формы познания: непосредственная, рефлективная и философская. Непосредственное познание ставит задачу отыскать исходный пункт или «начало» в самой эмпирической действительности. Естественные науки, использующие эту форму познания, полагают, что это есть «подлинный путь». Смысл этого «подлинного пути» – отыскание в реальной действительности простейшей составляющей, посредством которой можно будет объяснить более сложные образования. Например, в биологии с помощью исходного понятия «клетка» (понимаемой как непосредственная живая материя) выводятся такие, как «ткани», «органы», «организм».

Такое познание с точки зрения философской рефлексии Гегель квалифицирует как наивное. Познание, желающее брать вещи так, как они существуют, впадает с самим собой в противоречие. Так, например, химик помещает кусок мяса в реторту, подвергает его различным операциям, после чего заявляет: мясо состоит из кислорода, углерода, водорода и т.д. Однако эти абстрактные вещества уже не есть мясо. «Подвергаемый анализу предмет рассматривается при этом так, как будто он луковица, с которой снимают один слой за другим».

Философия, ставя задачу познать объективную действительность, исходит подобно другим наукам из идеи «начала» как первого принципа («...философия должна ведь с чего-то начать...»). В этом смысле между ними нет принципиальной разницы: каждая из них в безбрежном океане «предлежащей» природы находит свой «плацдарм», с которого начинается наступление с целью мысленного завоевания действительности и приведения ее в целостную логико-гносеологическую систему. Но наряду с этим имеется и существенное различие. В то время как в эмпирических науках «начало» есть нечто непосредственное, в философии оно всегда опосредствованно. Под опосредствованностью следует понимать такой мыслительный акт, когда от некоторого «начала» осуществляется «переход к некоторому второму, так что это второе имеется лишь постольку, поскольку к нему пришли от его «другого».

Философия делает своим предметом мышления само мышление. Это есть свободная деятельность; мышление само себя порождает и дает себе свой предмет. Философия оказывается «возвращающимся к себе кругом» в том смысле, что она не имеет «начала» в самой эмпирической действительности, подобно другим наукам; ее «начало» восходит к субъекту, который начинает философствовать.

Философия обязана своим возникновением опыту (апостериорному). Но поскольку действительность она постигает в форме понятия или мышления, то через это и объясняется опосредованность ее «начала»: «на самом деле мышление существенно есть отрицание непосредственно данного». Мышление по своей природе рефлективно; оно делает предметом мышления само мышление, что свидетельствует о том, что непосредственное становится опосредствованным. Иначе сказать, самосознающая мысль (рефлексия), мысль, уходящая в самое себя, есть «опосредствованная в себе непосредственность». Рефлективное мышление противопоставляет себя самому себе; однако став другим, оно продолжает существовать в себе. Наука, воспроизводя процесс движения рефлективной мысли, распадается на следующие три части: «I. Логика - наука об идее в себе и для себя. II. Философия природы как наука об идее в ее инобытии. III. Философия духа как идея, возвращающая в самое себя из своего инобытия.

Приведенные размышления Гегеля нуждаются, как представляется, в некотором продолжении. До определенной степени сохраняется вопрос: почему «начало» философии кроется в самом мышлении, но не может быть тем, что лежит на поверхности явлений? Здравый рассудок кажется более последовательным и убедительным в своем суждении, когда он ориентирует мышление руководствоваться в поисках «начала» логикой реальной жизни, т.е. исходить из предметной действительности. Ответ на этот вопрос станет исчерпывающим, когда удастся дать определение предмета философии. Философия, по определению, есть познание универсума. Универсум - это такой объект, о котором нельзя сказать ничего определенного, кроме того, что он есть и это «есть» представляет собой некоторую систему. Абсолютный объект как метафизическая сущность обладает атрибутами, которые также в принципе не могут быть даны в опыте. Поэтому познание такого абсолюта само будет покоиться на абсолютных предпосылках, т.е. философский подход совершенно иной, чем в других науках. Предпосылки («начало») философии по этой причине не могут исходить из эмпирической действительности и само «начало» не может быть идентифицировано с той или иной вещью (например, «листом»), как в конкретных науках; первый принцип философии неизбежно приобретает абстрактное, отвлеченное содержание, которое разум извлекает из самого себя. В собственном сознании субъект находит «начало», дает ему статус изначальной сущности и кладет в основание объективной действительности.

Любая философская система – в особенности та, которая осознанно строит теорию «начала» – пытается найти адекватное содержание своему первому принципу. Достаточно просто эта задача решается в философии наивного реализма, когда философствующее мышление не доходит до осознания самосознающей деятельности сознания и понимает «начало» в качестве простой вещи (например, «материи»). Рефлективная, т.е. гносеологическая, философия использует исходный пункт теоретической мысли для объяснения и систематизации предметной действительности, однако интерпретирует его как понятие, имеющее природу мысли. «Начало» рефлективной философии предстает в качестве ratio – образа, в котором мысль является самой себе в акте самосознания. Ratio – это внутренне определенная концепция, которая лежит в основании всей европейской философии нового времени и представляет собой попытку самоопределения мысли.

Гегель прекрасно понимает рефлективную природу «начала», и этим определяется его поиск адекватного предметного содержания первого принципа философии «абсолютного идеализма». «Начиная мыслить, - говорит Гегель, - мы не имеем ничего, кроме мысли в ее чистой неопределенности, ибо для определения уже требуется одно (Ernes) и некоторое другое (Anderes); в начале же мы не имеем еще никакого другого». Лишенная каких-либо определений, мысль выступает в форме «чистого бытия».

На первый взгляд кажется, что начинать надо либо с безусловно достоверного самого по себе, либо с созерцания, истинного самого по себе; вместе с тем это не так, поскольку внутри каждой из этих форм уже имеется опосредствование. Но «начало» не может быть таковым, поскольку всякое опосредствование «есть выход из некоего первого в некое второе и происходит из различенного». Основные требования, которые предъявляются к «началу», заключаются в том, чтобы оно не было чем-либо опосредствованным и определенным; всякое «начало» - неопределенная и простая непосредственность.

Этим критериям, по мнению Гегеля, отвечает понятие «чистое бытие». Его можно определить как Я, равное Я, как «абсолютную индифферентность или тождество». Если абсолютное тождество мышления Я = Я или какое-либо иное интеллектуальное созерцание берутся в качестве первых определений, то в своей чистой непосредственности они есть не что иное, как бытие. В свою очередь, чистое бытие, взятое не как абстрактное, но как бытие, содержащее опосредствование, оказывается чистым мышлением или созерцанием.

«Начало» философии, понимаемое как «чистое бытие», тождественное мышлению, есть «наиабстрактнейщая и наибеднейшая дефиниция». Такой была дефиниция элеатов («бытие»), такой является дефиниция: «Бог есть совокупность всех реальностей». Последняя предполагает, что следует абстрагироваться от той ограниченности, которая присуща всякой реальности, так что Бог становится реальным во всякой реальности - т.е. всереальнейшим. Поскольку представление о реальности содержит в себе рефлексию, то о Боге Спинозы, говорит Гегель, можно сказать словами Якоби: он есть «принцип бытия во всем наличном бытии».

Понимаемое таким образом «начало» неизбежно лишено определений; однако отсутствие определений есть непосредственное, но не опосредствованное отсутствие определений; снятие какой-либо определенности предполагает снятие непосредственной, а отнюдь не опосредствованной определенности. Такое «начало» Гегель и называет бытием. «Его нельзя ни ощущать, ни созерцать, ни представлять себе, оно есть чистая мысль и, как таковая, оно образует начало».

Мышление, рассматриваемое не с формальной, а с содержательной стороны, есть «идея». Причем «идеей» становится такое мышление, которое абстрактно и отвлеченно; оно развивается как тотальность, т.е. находит внутри себя как данные все законы и определения. Наукой о чистой идее – этой «абстрактной стихии мышления» – является логика. Предметом логического мышления выступают такие определения, как: «бытие», «небытие», «определенность», «величина», «в-себе-бытие», «для-себя-бытие» и т.д. Цель философии состоит в том, чтобы «постигнуть идею в ее истинном образе и всеобщности», ибо «все, что есть истинного, великого и божественного в жизни, становится таковым через идею».

Идея, согласно Гегелю, есть истина, причем истина «в себе» и «для себя». Последнее следует понимать как единство понятия и объективности. Гегель, как и Кант, стоит на точке зрения «коперниканского переворота»: для него бесспорным является соответствие объективности понятию, а не сходство моих представлений с внешними предметами.

«Идея» не есть мыль о чем-то конкретном и единичном. Ее следует понимать как всеобщую и единую идею, т.е. «абсолютное». В акте суждения может происходить некоторое обособление различных идей, но мышление в силу своей природы вновь возвращает их в определенное единство - свою изначальную истину. В силу указанных причин идея первоначально выступает как «всеобщая субстанция», но в своей развитой, подлинной действительности она «есть субъект и, таким образом, дух».

«Идея» есть результат движения мысли к истине. Однако этот результат не следует понимать так, что «идея» есть нечто опосредствованное, что, как правило, характерно для разума с его хитростью. «Хитрость разума» состоит в опосредствующей деятельности, когда он, «позволив объектам действовать друг на друга соответственно их природе и истощать себя в этом воздействии», не вмешивается прямо в этот процесс и тем успешнее достигает своей цели. «Идея» как бы обязана только самой себе; она есть свой собственный результат и в этом смысле «столь же непосредственна, сколь и опосредствована»).

«Идею» можно постигнуть как разум; последний только в таком случае приобретает свой истинный философский смысл, полагает Гегель. «Идея» рефлективна: она тождественна сама с собой и это тождество осознается в самосознании. Отсюда, она может предстать и как «субъект-объект», и как единство «идеального и реального», «конечного и бесконечного», «души и тела»; идея раскрывается как «возможность», которая в себе самой имеет свою «действительность»; наконец, в идее содержатся все отношения рассудка, которые пребывают в ней в бесконечном возвращении и тождестве в себе.

Особенно наглядно рефлективная сущность «идеи» проявляется в диалектике. Собственно, сама «идея» и есть диалектика; в этом самопревращении она «вечно отделяет и отличает тождественное с собой от различенного, субъективное от объективного, конечное от бесконечного, душу от тела». «Идея» благодаря своему движению через перевоплощения предстает как вечное творчество, вечная жизненность и вечный дух. «Идея», будучи воплощением чистой логической мысли, может переходить в абстрактный рассудок, но вместе с тем она остается и разумом. Через диалектику раскрывается ограниченность и конечность рассудочной деятельности, иллюзорная самостоятельность ее результатов и тем самым достигается единство мышления в разуме. Диалектика «идеи» представляет собой «двойное движение» рассудка и разума: «оно есть вечное созерцание самого себя в другом; оно есть понятие, которое в своей объективности осуществило само себя; объект, который есть внутренняя целесообразность, существенная субъективность».

«Идея» есть процесс и в своем развитии проходит три формы: форму жизни (идея в форме непосредственности), форму познания (идея в форме опосредствования), форму абсолютной идеи (идея в форме обогащенного различием единства). Абсолютная идея, естественно, также рефлективна, как и все философское знание, завершающим этапом которого она является. Это мыслящая самое себя идея – мыслящая себя в качестве мыслящей, логической идеи. Абсолютная идея представляет собой единство практической и теоретической идеи и вместе с тем единство идеи жизни и идеи познания. Она существует только для самой себя, ибо внутри нее нет никаких переходов, предпосылок или какой-либо определенности, которые были бы устойчивыми и постоянными; абсолютная идея есть чистая форма понятия, которая «созерцает свое содержание как самое себя». Сказанное Гегелем следует понимать так, что абсолютная идея есть такое отвлеченное мышление, которое для себя является объектом созерцания (субъект-объект); в таком случае это мышление как субъект-объект находит внутри себя ресурсы для собственного движения и построения системы философских категорий. Ничто внешнее не может явиться стимулом к творческой деятельности мышления; все предметное содержание в каком-то «спресованном», свернутом виде присутствует в самом мышлении и только его обращенность на самое себя является тем «спусковым крючком», который помогает разорвать тотальность мысли: тождество переходит в различие, субъект противостоит объекту и т.д. Содержанием абсолютной идеи является вся философская система с ее последовательным выведением категорий (субординацией понятий). Рефлективное мышление движется в следующем направлении: исходным «началом» в нем выступает категория «чистого бытия», которая содержит в себе три ступени: «качество», «количество» и «меру». «Чистое бытие» есть такая абстракция, которая будучи взята непосредственно, дает вторую дефиницию абсолютного – «ничто». «Бытие» и «ничто» – тождественные по своей сути понятия потому, что оба этих «начала» невыразимы, неопределенны и пустые абстракции («одно из них столь же пусто, как и другое»). Единство «бытия» и «ничто» переходит в новую форму мышления – категорию «становления». На фоне предыдущих понятий «становление» – более точная, конкретная и истинная дефиниция абсолютного; она, по мнению Гегеля, уже не представляет пустой абстракции, но есть такое конкретное знание, в котором «бытие» и «ничто» представлены как его моменты. Как первое конкретное определение «становление» есть «первое подлинное определение мысли». В истории философии этой ступени логической идеи соответствует система Гераклита.

В «становлении» «бытие» как тождественное с «ничто» и «ничто» как тождественное с «бытием» суть лишь исчезающие моменты; единство «бытия» и «ничто» в «становлении», при котором исчезает их непосредственность и противоречие и они переходят друг в друга, дает «наличное бытие». «Становление» есть некое безудержное движение, в ходе которого исчезают как «бытие» и «ничто», так и само «становление» («огонь, который потухает в самом себе, пожрав свой материал»). «Наличное бытие» в силу своей определенности есть «качество». «Качество есть вообще тождественная с бытием, непосредственная определенность...». Безразличная по отношению к бытию, внешняя ему определенность выступает как «количество». «Качество» как наличное бытие, как некая реальность или нечто есть «бытие-для-другого». Если бытие качества как таковое поставить в отношение с другим, то получится «в-себе-бытие». Завершенное качество, которое содержит в себе «бытие» и «наличное бытие» как свои идеальные моменты, дает «для-себя-бытие». Ближайший пример «для-себя-бытия», говорит Гегель, мы имеем в Я. Раньше всего мы осознаем себя как Я в качестве наличного сущего, отличного от других наличных сущих. Человек отличается от животных и от природы вообще умением осознавать себя в отвлеченном образе Я – рефлективной способности мышления превращать субъект мысли в объект размышления. Этим показывается, что вещи, принадлежащие царству природы, не доходят до осознания свободного «для-себя-бытия»; как ограниченные наличным бытием они всего лишь «бытие для другого». «Для-себя-бытие», вообще следует понимать как идеальность, подчеркивает Гегель, в отличие от «бытия для другого», которое следует отнести к области реального. Отсюда следует, что природа не есть застывшее и завершенное «для себя», якобы, могущее существовать и без духа; только в духе достигает она своей цели и истины; также и дух не есть лишь абстрактное и потустороннее природы; как таковой, он содержит в себе природу в снятом виде.

Итак, логика рефлективного мышления, согласно Гегелю, движется в следующем направлении: бытие —> ничто —> становление —> наличное бытие —> качество —> количество —> бытие-для-другого —> в-себе-бытие ~» для-себя-бытие. Сам Гегель, выстраивая систему философских категорий, воспроизводит диалектику мышления в укрупненном плане и пропускает некоторые звенья. Так, он пишет: «Мы имели сначала бытие, и его истиной оказалось становление; последнее образовало переход к наличному бытию, истина которого заключается в изменении. Но изменение обнаружило себя в своем результате не свободным от отношения с другим и от перехода в другое для-себя-бытие, и, наконец, это для-себя-бытие оказалось в обеих сторонах своего процесса, в отталкивании и притяжении, снятием самого себя и, следовательно, снятием качества вообще в тотальности его моментов. Но это снятое качество не есть ни абстрактное ничто, ни столь же абстрактное и лишенное определений бытие, а есть лишь безразличное к определенности бытие, и именно эта форма бытия и выступает в нашем обыденном сознании как количество. Этими категориями не исчерпывается содержание «Науки логики». В ее разделах «Учение о бытии», «Учение о сущности», «Учение о понятии» мы находим множество других философских понятий, выведенных по строгим правилам логического мышления: чистое количество, определенное количество, степень, мера, сущность, тождество, различие, основание и т.д., и т.д.

Процесс рефлективного мышления, который одновременно следует понимать как работу разума по воссозданию онтологической картины мира, завершается вторичным обращением к понятию «идеи». Движение мысли начиналось с понятия «чистого бытия» как пустой абстракции, заканчивается же оно пониманием «идеи» в ином значении «бытия» – значении природы. Когда говорят об абсолютной идее, то ожидают получить исчерпывающее объяснение обо всем, замечает Гегель. В действительности ее истинным содержанием является вся система, развитие которой было прослежено. «Можно также сказать, – продолжает Гегель, – что абсолютная идея есть всеобщее; но она есть всеобщее не как абстрактная форма..., а как абсолютная форма, в которую возвратились все определения, вся полнота положенного ею содержания». Абсолютную идею можно сравнить в этом отношении со стариком, высказывающим то же самое религиозное содержание, что и ребенок; однако для первого оно есть смысл всей его жизни, в то время как для второго - лишь нечто, за рамками которого простирается вся его жизнь и весь мир. То же самое можно видеть и в человеческой жизни: все стремления человека направлены к достижению цели, а когда эта цель достигнута, он удивляется, не найдя ничего сверх того, что хотел. В действительности интерес представляет все движение в целом. Точно также и содержанием абсолютной идеи является весь путь развития рефлективного мышления, конечным итогом которого является ступень идеи, понимаемой как такое бытие, которое есть уже сама природа («это возвращение назад есть движение вперед»).

В ходе самодвижения человеческого мышления, когда оно прорывается за свои границы и делает объектом мысли не самое себя, а нечто внешнее, в нем возникает представление о природе. Рефлективная мысль, исчерпав все имеющиеся у нее возможности познать самое себя, по достижении этой цели устремляется во вне, по ту сторону себя и познает себя в иной форме -форме инобытия или природы. Абсолютная идея на данной ступени саморазвития (внутренней диалектики) «отчуждает» себя (то есть превращается) в природу» (Ф.Энгельс). «Природа есть идея в форме инобытия». «Идея» теперь существует «как отрицание самой себя», как «внешняя себе». В свою очередь природа «не просто есть внешнее по отношению к этой идее..., но характер внешности составляет определение, в котором она существует как природа. Иначе сказать, в понимании Гегеля природа есть объект мысли, содержанием которого не является сама мысль. Самосознающая мысль познает природу как ряд ступеней в едином потоке бытия, где вышестоящая ступень вырастает из нижестоящей; в человеке и в истории природа приходит к осознанию самой себя: «природа есть один из способов самопроявления идеи и непременно должна встречаться в последней». На низших же ступенях дух лишь в потенции присутствует в природе; он в ней «лишь резвится; он в ней вакхический бог, не обуздывающий и не постигающий самого себя». В этих рассуждениях Гегеля просматривается сходство его идей с основными положениями натурфилософии Шеллинга. Для Шеллинга природа есть лишь идея в себе; хотя на каждой ступени самой природы наличествует дух, отчужденная от идеи природа есть лишь труп, окаменевший или застывший интеллект. Только в человеке природа раскрывает все свои способности, до сих пор скрытые в ней. Достигнув в человеке самосознания и способности труда над собой, она вступает в новую эпоху своего существования. «Природа стала для себя другим, чтобы снова узнать себя, но уже в качестве идеи, и примириться с самой собой».